Может казаться, соответственно, как будто бы действительно не было никакой изначальной личности (Отца) и личности как отражения (Сына), но только безличное исхождение света. Но тринитарианская теология, напротив, указыват, что все же есть источник и есть зеркало, поскольку все же у зеркала есть «Зазеркалье» – мир, в котором свет из изначального источника продолжает распространяться невозможным образом сквозь отражающую поверхность зеркала и за ее пределы, так что образуется странная тайная сфера мета-отражения, рожденная как из изначального источника, так и из образа этого источника. Так как их чистое отношение друг к другу может быть, в свою очередь, открыто для связи с помощью дальнейшего чистого отношения (к Святому Духу), стороны, состоящие в первом отношении, утверждаются снова – так же, как в рисунке квадрата, начиная с основания, непременно получается так, что у линии основания есть концы, и она не является лишь неопределенной линией, которая не была бы реляцией. «Зазеркалье» Духа – творческий, латентно «множественный» мир, так как он имеет отношение к повторному взыванию к Отеческому выразительному источнику, а также и к интерпретативному вниманию к выраженному образу Сына. Но, сохраняя парадокс, образ в зеркале, отражающем только показываемое, является лишь миром за зеркалом, тогда как последний является лишь источником и неотделимым зеркальным отображением – так же, как и мир снов, который у Льюиса Кэррола изображало Зазеркалье, в свою очередь является лишь повседневной реальностью и ее сопровождаемым «отраженным» самосознанием.
Но – задавая вопрос, который, надо признаться, христианская традиция так и не задала – может ли это означать, что существует лишь «безличная зона» (impersonal square) света, лишенная реляции, как простое исхождение света, упомянутое выше? Схлопывается ли субстантивная реляция в ларуэлевский односторонний переход – неопределенную линию, стороны открытого квадрата, тянущиеся вечно? Здесь снова нам следует признать имплицитную «множественность» личности Святого Духа, которую всегда признавала традиция, связывая ее с нисхождением благодати и Церковью. Дух есть «возведение в квадрат» (squaring — также употребляется в значении «соизмерение». – Прим. пер), и ему для этого требуется повторное утверждение двух точек основания и проекции квадрата из основания (Отец, Сын и Дух) посредством возведения квадрата в куб и так далее до бесконечности в невыразимые измерения. Дух – не просто квадрат, но и все эти измерения. Все они вместе выражают только изначальную реляцию между двумя точками, т. е. линию, но бесконечность этого выражения в бесконечном мире Зазеркалья обеспечивает реальность первой реляции, несмотря на ее субстантивную абсолютную степень, грозящую устранить реляционность целиком.
Для этой парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источник совпадает со своей противоположностью – тем, что он производит, и наоборот. Как пишет Экхарт: «Бог – это Слово, которое изрекает себя самое. Где ни был бы Бог, там Он изрекает оное Слово, а где Его нет, там Он и не говорит. Бог изречен и неизречен. Отец есть говорящее действие, а Сын – деятельное говорение. Что существует во мне, то из меня исходит, и если я о чем-то подумаю, то мое слово это откроет и все-таки пребудет внутри»[335]. Таким же образом «третье», то есть Дух, не является синтезом – ни предпочитающим однозначный источник, ни предпочитающим неоднозначное различие эффекта (как то делает верное прочтение Гегеля, что по праву подмечается Жижеком). Он скорее является подтверждением (согласно логике condilectio, упомянутой выше), что экстатический переход между Отцом и Сыном действительно является любовью между ними обоими, а не просто безличной «вспышкой» перехода или слияния[336]. Но это означает, что любовь между ними обоими можно подтвердить, только видя, что она заразительна и за пределами закрытости диады. Для этой парадоксальной логики третье – лишь два, но два – лишь переход к третьему. Следовательно, третье – остающееся, а не исчезающее опосредующее. Третье – то между, всегда позволяющее переход от одного к двум, от одинакового к различному, хотя оно – «продукт» одного и двух, одинакового и различного. Третье, Святой Дух, следовательно, – принцип аналогии, «трансцендентально» управляющий Троицей, и в некотором смысле личное выражение олицетворяющей силы «сущностного» взаимодействия между всеми тремя личностями, которые, как я сказал выше, несколько модернистских русских теологов определили, вслед за Библией, как «София»[337]. Дух лежит аналогично между тождеством и различием, но он позволяет однозначному и неоднозначному свои места, так как он сам является всецело результатом взаимодействия (interplay) между ними. Но в Божестве в особенности нет никакого диалектического агона, даже «игривой» его версии, благодаря присутствию субстантивной реляции. Напряженная игра здесь скорее – игра танца, перихорезиса, как говорили греческие отцы, – а не спортивного поля. Больше нет Олимпа, больше нет олимпиады, но все еще есть Парнас, и музы теперь мирно торжествуют над самими богами.
Логика Троицы не склоняется, следовательно, к мрачному, серьезному и трагичному тевтонскому дублированию реальной истории. Она скорее легкомысленно взывает к утерянной или тайной сфере фантастической чистой игры, прерывающей историю только в одной точке, когда этому свету фантастического, в виде света вифлеемской звезды, удается прорваться через природноисторическую тьму, демонически скрывающую его от наших глаз.
Но Жижек не видит этого. Он не понимает, что идея Отца как Отца только в порождении Сына через исхождения духа не связана, в первую очередь, с «серьезностью» божественного отношения к истории. Он также не понимает и то, что она куда более легкомысленно связана с божественным само-ликованием и человеческим ликованием, возникающими, чтобы помыслить, что существует действительно перво-наперво и окончательно такое ликование, даже если для нас сейчас оно почти полностью сокрыто. Он предполагает, ложно, что истинное значение субстантивной реляции должно быть таково, что Отец есть Отец только как Отец воплощенного Иисуса Христа. Но более истинный и одновременно легкий смысл этой идеи в том, что сам Бог есть отношение, и следовательно любовь мыслится как бесконечный обмен – как Эрос, но также как Агапэ, и таким не-лакановским образом как бесконечная трансцендентальная возможность интимных отношений. Предположить, что Сын становится Сыном только посредством вочеловечения, возможно, покажется более весомым, но на деле это лишь более скучно. Такое предположение указывает на серьезное диалектическое становление Бога по мере его схождения во время. Но куда более легко Евангелие от Иоанна и св. Павел (по меньшей мере) провозглашают, что тождество человека и Бога является раскрытием вечного отцовства Отцом божественной личности Сына, что очеловечивает этого конткретного человека, Иисуса Христа. Здесь легко и радостно раскрывается не диалектическое тождество Бога, но вечно парадоксальное существование Бога как чистое отношение, благодаря чему он способен вступить в абсолютное личное тожество с конечным творением.
Но эта легкость серьезнее серьезности. Согласно Майстеру Экхарту, в бесконечной игре между Отцом и Сыном лежит парадигма человеческой справедливости. Он сравнивает Отца со справедливостью, а Сына – со справедливым человеком: «Если Отец и Сын, справедливость и справедливый человек суть одно и то же по своей природе, то это значит, что справедливый человек должен быть равным, а не меньшим, чем справедливость, и так же в том, что касается Сына по отношению к Отцу»[338]. Без справедливого человека, пишет Экхарт, не было бы справедливости, так как справедливость следует воздавать. Вся справедливость должна быть выраженной справедливостью, исполненной справедливостью, поскольку справедливость как идея вовсе не была бы существующей справедливостью. Таким образом, он заходит дальше Платона, выдвигая некоторый прагматизм. С Другой стороны (и здесь мы видим серьезность одинокого зеркала), он также настаивает, что если справедливый человек не выражал бы идею справедливости, он не был бы справедливым. Справедливость должна быть частной и, следовательно, исключительной и характерной, но эта исполненная справедливость также должна быть узнаваемой всеми, а следовательно, всеобщей и применимой снова в своем облике (сообщение Сына и Духа). Это может предвещать дерридеанскую апорию (справедливость должна быть сама себе исключением, но в таком случае она не является всеобщей и справедливой и так далее) – но это лишь деконструированная диалектика, тогда как Экхарт развивает парадокс: в уникальных и даже исключительных случаях мы действительно видим невыразимый всеобщий паттерн справедливости. И наоборот – мы также видим, что этот паттерн является лишь собственным непрестанным выражением в конкретных актах справедливости: справедливый человек есть «слово справедливости, посредством которого справедливость являет и объявляет себя. Ибо если справедливость никого не оправдала, никто бы ее не познал бы»[339].
Из этого следует, что когда мы видим совершенно справедливого человека на земле, а именно Христа, мы видим одновременно бесконечное частное, конкретное всеобщее (в смысле куда более радикальном, чем у Гегеля) и также бесконечно абстрактный источник этой бесконечной частности. Экхарт же не полностью объясняет Троицу через призму этически и политически справедливого человека, но скорее использует идею справедливого человека как несовершенное представление Троицы. Даже в случае совершенно справедливого человека, Христа, ид