Как со значительной проницательностью указывает Оливье Бульнуа, это тонко связано с экхартским обращением к куда более дионисийскому или эриугенийскому, в противовес августинианству, взляду, что любой доступ к Богу, даже посредством разума, происходит через богоявляющий опосредующий труд обряжения, избегающий полного рационального постижения. Но можно утверждать, что Экхарт согласовывает этот взгляд с западнохристианским настоянием, верный словам св. Павла, на непосредственном и полном понимании божественной сущности в блаженном видении, указвая, что Бог в своем тринитарианском бытии есть бесконечное «плотное» богоявление, бесконечная тайна даже для себя. Таким образом, «видеть, как мы видимы», значит видеть полностью сквозь призму имаго – божественного Сына, которого мы воспринимаем за пределами воображения, размышления и жеалания[351].
Следовательно, хотя убеждения Экхарта звучат как крайности, они вовсе не чужды католической традиции. Понятие мистического рождения Сына в наших душах в конце концов восходит к Оригену, а Фома Аквинский в своем комментарии к «Сентенции» уже написал, что исхождение личностей Троицы и акт божественного творения суть одно и то же, и что «временное исхождение» только добавляет «некую реляцию к временному последствию»[352]. Здесь имеется в виду, что Бог, будучи простым, располагает лишь одним вечным актом, так что его решение сотворить мир и выполнение этого решения включены в исхождение Сына и Духа. Фома Аквинский, таким образом, уже понимал, что различие между Богом и не-Богом – аноретическое и может мыслиться только парадоксально. Это действительно подразумевается его ключевой доктриной о Боге как esse и о конечных сущностях, которые, qua существующие, сопричастны бытию, что подразумевает, в свою очередь, различание между esse и essentia, совпадающими только в Боге. Экхарт просто доводит импликации этой доктрины до их предела: «есть» в некотором смысле только Бог, хотя он также и «не есть», так как он не «существует», но сам есть «будущий» (здесь он соглашается с Фомой Аквинским), и как разумная сила быть он в некотором смысле есть «ничтожность», превосходящая даже esse (это он добавляет к позиции Фомы Аквинского). В другом смысле, существуют только творения, только у них есть «просто бытие», и они не могут сами по себе давать начало бытию как таковому. Бог есть все во всем, следовательно, не может быть ничего, кроме Бога, и по этой причине Экхарт провозглашает, что существование даже «Бога» в обычном смысле, как «над нами и напротив нас» следует отрицать: «Все вещи, прибавленные к Богу, не являются большим, чем сам Бог»[353]. Если, тем не менее, что-то невозможным образом существует помимо Бога, то это потому, что Бог экстатичен в себе, порождая Бога, выходящего за пределы Бога. Доктрину Троицы, следовательно, можно рассматривать как парадоксальное (не-)разрешение апории о вездесущности Бога – с ее помощью он рассматривается как все во всем, но также и нечто конечное «побоку» этого бесконечного всего. В не-жижековском смысле Бог для Экхарта сам – «не-Все».
В случае унаследованной традиции вплоть до Фомы Аквинского, тем не менее, кажется, что бесконечность божественного порождения и исхождения превовсходит божественное творение и возвращение, хотя оно также происходит в силу последнего, согласно вечному божественному закону, неотделимому от самого бытия Божьего. (Это означает, что множество модернистских христианских теологических теорий «контингентности» божественного решения о Сотворении мира несколько упрощены и не принимают во внимание онтологическую разницу между Богом как esse и простыми существующими вещами, чье бытие не есть их сущность и чьи контингентные решения не полностью едины с их силой воления или целостности их личностей.) Согласно Экхарту же кажется, как будто бы творение (вместе с возвращением) и порождение (вместе с исхождением) действительно полностью смежны, но различимы с точки зрения несоизмеримых бесконечной и конечной перспектив. Чтобы это не привело к ограничению Бога, по-видимому, необходима поздняя идея Кузанца и Паскаля – идея полностью неограниченного характера самого конечного творения, которое, не огранивая само себя, «выходит из себя» на своих апоретических пределах к тождественности с простым божественным бесконечным[354].
Я считаю, что такого радикализма требует более жесткое следование тринитарианской ортодоксии, так как Бог, будучи простым, дает только «единожды». Его самовыражение и возвращение, то есть вся его личность, не могут реально превосходить его выражение вне себя и возвращение из этого самовыражения, иначе он бы удерживал что-то от нас и не был бы по самой своей природе полностью щедр. Фома Аквинский уже настаивал, что Бог более, а не менее всесилен за счет своей способности наделять творение всем в наиболее возможной степени, включая само бытие, что означает, что Бог парадоксальным образом дает творениям толику экзистенциальности – силы «само-стоятельности». Именно на этой основе Бог может далее парадоксальным образом разделять с духами силы спонтанного свободного размышления. Экхарт лишь доводит эту перспективу до своего логического завершения: Бог не удерживает внешне ничто из того, чем он наделяет внутреннее, так как себя можно рефлексивно чем-либо наделить, только экстатически рискуя всеми своими ресурсами. Только посредством такого истечения может экзистенциально увеличиться «кто» кого-либо. Как учил Честертон, любой конечный акт является неким ограничивающим принесением себя в жертву[355]. В божественном случае бесконечное самоограничение Бога по сути своей парадоксально и является некоей жертвой, ни от чего не воздерживающейся посредством своего выбора, так как она и есть выбор всего, но все же воздерживающейся от ничего, так как она оставляет позади свою ничтожную безопасность[356] и рискует всем: тем всем, которое, как остро подметил Честертон, все же в некотором роде похоже на «нашу фамильную крепость с флагом на башне» – ибо если мы не можем выбрать страну, в которой родились, мы уж точно не можем выбрать структурированное всеобъемлющее божественно предопределенное бытие[357]. Эта абсурдная, неотвратимая верность является, тем не менее, самой необходимой верностью, так как нам не представляется возможным ее избежать, но все же – также невозможным образом – мы пытаемся это сделать. Это предприятие – зло само по себе, но мы еще к этому придем.
Но бесконечная верность Бога самому себе – его постоянная приверженность всесторонней отдаче. Традиционная доктрина Троицы противопоставляла бесконечное порождение конечному творению. Теология и философия модерна, укорененные в поздней схоластике, либо (в своих консервативных версиях) заострили акцент на нашей конечности с помощью непреодолимой «трансцендентальной» границы (Кант), либо присвоили бесконечность для самого конечного мира (Спиноза, а затем и Гегель как другая версия того же самого). Но в работах Эриугены, Экхарта и Кузанца мы видим новый путь: радикализацию тринитарианской ортодоксии, при этом более верную этой ортодоксии. Конечно же верно, что христианство, как и иудаизм и ислам, полагает трансцендентного Бога, стоящего в таком отношении ко вселенной, что даже платонизм лишь смутно указывал на подобное[358]. Бог больше не является высшим аспектом целого, но находится непостижимо за пределами целого. Но выразить эту позицию – значит немедленно призвать апорию: Бог полностью за пределами целого не может быть просто иным по отношению к этому целому, как гипер-другой он должен также быть «не-другим», как выразился Николай Кузанский[359]. Бог, наделяющий источник всего, должен быть внутренней реальностью всего – каждой вещью больше, чем она сама в себе: более камнем в камне, чем сам камень, и более человеком в человеке, чем сам человек, как утверждал Экхарт (вслед за Августином и Фомой Аквинским)[360]. Так как Бог прост, можно даже дерзнуть сказать, что он – не «более», чем камень, который мы видим на обочине в своей истинности, не менее красноречивый, согласно Экхарту, чем наделенный речью человек, – пусть даже истинный камень является осмысленным, а камень не может (по крайней мере полным образом) осмыслить себя.
По мотивам таких рассуждений «альтернативному тринитарианскому модерну» следовало бы утверждать, что существует бесконечный Бог в своей полной имманентности, но также, что есть и бесконечная конечность – безграничная тайна внутри и по ту сторону вещей, отрицающая любую возможность проецировать, в духе Канта, как далеко может простираться наше знание. Если оно (ради акта веры, как утверждал Якоби против Канта) не простирается сопричастным образом до простого бесконечного, то ничто конечное также не познаваемо. Неограниченность конечных вещей «тает и сливается» (как учил Паскаль, выходя за пределы картезианства) с истинной бесконечностью, в которой вещи – божественно тождественны себе за пределами себя. Но с другой стороны, как утверждал еще Максим Исповедник, Бог из своих глубочайших глубин есть Бог, указывающий снова на реальность камня на обочине и человека, проделывающего свой радостный или утомительный путь по самой дороге[361].
Отсюда можно увидеть, в каком смысле Гегель и Жижек «почти» правы. Но эта близость к правоте также и пропасть: она превращает образы в зеркале мира в отдельно стоящие образы, так разбивая зеркало или делая вид, что отрицает онтологическую само-данность или феноменальность мира, и «отражая образы назад к нам» до самых глубин, даже если мы не можем их видеть. Но одинокое зеркало мира остается зеркалом, хотя лишь частичным зеркалом, которое все же, под страхом бесплодного и бессмысленного самоотражения, видит себя посредством сознающего духа как отражающего бесконечный источник творения, все же само-составленный в самом акте творения (или само-отображения в зеркале). Так как ему известно, что источник таинственным образом исчерпывается в своем наделении тварного, равно как и то, что эта тварность все же частична, оно также улавливает «бесконечное зеркало» божественного Логоса. Только парадокс поддерживает как Бога, так и реальность мира, позволяя нам искать смысл, надеясь на осмысленность мира. В центре парадоксальной связи между Троицей и творением, как мы уже видели, стоит понятие, что остающееся собой также эк