статически идет вперед. Это, пожалуй, лучше подчеркивается Экхартом, чем каким-либо другим христианским теологом, и Жижек действительно осознает важность упора, делаемого Экхартом на том, что христианский Бог – порождающий Бог. В то же самое время он следует мысли Райнера Шюрмана, утверждая, что Экхарт, в конце концов, слишком «буддист», так как он пишет об «основании» Бога, лежащем за пределами личностей Троицы. Но такое прочтение игнорирует детали высказываний Экхарта, что становится ясным при прочтении более тщательных экзегетов, таких как Ален де Либера[362]. Экхарт пишет, что простое основание находится за пределами как личностей, так и сущности: «Этот свет [“искра в душе”] не довольствуется генеративными или плодотворными качествами божественной природы… этот же самый свет не довольствуется простой божественной сущностью [gotlich wesen] в ее покое, так как она ни дает, ни принимает, но он желает знать источник этой сущности, желает снизойти в простое основание, в тихую пустыню, которой не касалось различение, ни око Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В самой внутренней части… там он направлен вовнутрь в большей степени, чем он может быть сам себе, ибо это основание – простая тишина, и этой неподвижностью движутся все вещи, и вся жизнь принимается теми, кто в себе располагают рациональным бытием»[363]. И снова это только радикализует позицию Фомы Аквинского, утверждающего, что различие личностей и сущности – лишь вопрос нашего модуса обозначения, так как Бог абсолютно един и прост[364]. Экхарт, таким образом, говорит о способе мистически испытать трансцендентальное простое единство Бога, которое мы не можем рационально помыслить. И в только что приведенной цитате он продолжает утверждать, что самое спокойное и недвижимое также является самым сверхгенеративным, а также объясняет, что трансцендентальное единство – «различие вне различия», гиперболическое различие, не предотвращающее различие, но позволяющее его: «Я говорил: различие происходит от единства, различие в Троице. Единство – это различие и различие – это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения. Будь здесь хоть тысяча Ипостасей, ничего другого не будет, как только единство»[365]. В других текстах он открыто утверждает, что Бог в своем основании – Бог порождающий, указывая на то, что архе отца в одном смысле является основанием: «Ибо то, что есть в Боге, сподвигает Его на порождение, воистину, исходя из Своего основания, Своего бытия и Своей природы, он сподвигнут на порождение»[366]. Экхарт, таким образом, остается верен онтологическим последствиям лингвистического триплекса через посредство Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского: атрибутивно или превосходно говоря, Бог – абсолютно личный, и он является совершенной сущностью; негативно же говоря, он не является ни тем, ни другим, но «причинно» или «мистически» говоря, за пределами и того и другого он является сверхпревосходным генеративным единством[367].
Здесь мы видим, почему Жижеку удобно отрицать, что для Экхарта «рождение» предславляет наивысшую точку. Это отрицание позволяет ему заключить, что такая мысль не может быть католической и что она доступна только протестантскому ремесленнику и ересиарху XVII века Якобу Беме. Я попытался показать, напротив, как наивысший статус рождения можно помыслить парадоксально, как совпадение дающего и принимающего в случае порождения и творения, и совпадения бесконечного и конечного в случае вочеловечения. Но так как Жижек хочет утверждать, что его можно помыслить только диалектически, он предпочитает, по сути, гностических мыслителей (Беме, Гегеля и Шеллинга), для которых рождение значит отчуждение, для которых в рождении замешано зло, и оно должно быть болезненным за счет онтологических обстоятельств, а не простого онтологического упущения. Но против именно такой метафизической мизогинии всегда выступала лишь католическая ортодоксия – и Экхарт, что немаловажно, утверждал (вне рамок патристической перспективы, что позднейшее появление Евы из ребра Адама было не знаком вторичного неравенства, но скорее повторяло равное рождение Сына из Отца в Троице: «[праведники] живут вечно “у Бога”, ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же – при них. Святой Иоанн говорит: “Слово было у Бога”. Оно было вполне вровень с Ним и было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше, но равной… Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».[368]
Так как рождение теперь бесконечно и безболезненно, а также является и мужским, и женским, женское тело, физически предназначенное родить, возведено в статус равного и к эсхатологической надежде на рождение без боли и ран. Это также – надежда на равенство с божественным источником, а следовательно на справедливость, бесконечно полное приятие благого в непереходящем изобилии перед нами и для нас (искупивших контингентное упущение), снова без ран.
Согласно Беме, тезисы о том, что творение есть отчуждение и что источник зла – Бог, идут рука об руку. После того как Лютер устранил всякое понятие эротической, избирательной любви из своих на редкость не-библейских взглядов на Агапэ, Эрос смог вернуться в протестантизм только в темном обличье[369]. Следовательно, реляционная связь между Отцом и Сыном видится Беме с точки зрения агонистического напряжения, невыносимого сгорания. В самом начале была Отеческая свобода ничто, теперь являющаяся некоего рода чистой изначальной пустотой, совершенно не похожей на экхартовскую продуктивную ничтожность познания и желания. Так что когда воля (каким-то неясным образом) возникает в пустоте Беме, она возникает как голод ненасытного желания чего-то иного себе, желания, уже являющегося по сути своей трагической нехваткой, как у Лакана. Воля, стремящаяся найти что-либо в ничто, находит только ничто и, следовательно, побуждается явить что-либо из себя как волю – одновременно Сына и «природу», или внешнее творение. Чистота Агапэ достигается (перекликаясь с темами из лурианской Каббалы) только через дальнейшее движение ускользания Отеческого через ясный свет и чистую любовь Святого Духа, назад к свободе и неподвижности его изначального бытия[370]. Внешнее творение отражает как зло сыновьего сгорания, так и духовное желание вернуться к изначальной пустой чистоте – и это проявляется в двойных насилии и гармонии химических, биологических и метеорологических процессов, которые Беме описывает с помощью герметических и алхимических терминов[371]. Процесс, с помощью которого Сын выносит и в конце концов превосходит Отеческий гнев, в Духе как проявляется, так и исполняется в вочеловечении и распятии.
Через все эти неортодоксальные идеи проходит простая мысль, что свет происходит от огня – таким образом, по аналогии, ясность Агапэ может возникнуть только в противостоянии ярости Эроса[372]. Следует заметить, что эта схема модифицируется Шеллингом, рассматривающим Бога как всегда отказывающегося от зла как простой возможности отвержения, латентной в божественном основании – тогда как Гегель куда строже следует ее импликациям, делая из Творения отчужденное «падение»[373].
Но что лежит за этим странным предпочтением, оказанным одним течением модернистской мысли гностицизму – от Беме до Жижека[374]? Почему теперь само творение мыслится как падение – пусть и падение, уже исцеляющее изначальное божественное зло[375]? Одна причина, как указывает Сирил О’Реган, лежит в том, что уже в работах Беме, при всей герметической видимости, ясно присутствует новое модерное стремление к теологическому объяснению. В этом смысле также, помимо онтологизации агонистического, Беме является гностиком, но его преувеличение, вслед за Луриа, гностических тем – он поместил источник зла в изначальное божество, тогда как для Валентина и других раннехристианских гностиков такой ход всегда был воспрещен – касается скорее рационализации гносиса, так что известные «тайны» теософии оказались все более и более эксплицитно разъяснены[376]. Беме хочет целиком и полностью предоставить объяснение как различным проявлениям за пределами изначального Единого, так и реальности зла. Он заключает, что полнейшее объяснение первого пункта может быть дано с точки зрения второго – так как он якобы находит «объективные» причины зла как по сути своей борьбы и объясняет проявления вне Единого с точки зрения этого конфликта[377]. (Именно поэтому его работы с полным правом можно отнести к веку «новой науки» и Томаса Гоббса, и они вовсе не являются лишь затейливыми архаизмами.) Напротив, как пишет О’Реган, неоплатонизм, Эриугена и Экхарт описывают проявления Бога с точки зрения сверхизбытка блага, и не чтобы теоретически объяснить сами проявления или их основание в Боге, но выстроить повествование о процессе наделения, укорененном в недоступной тайне[378]. Все же, если зло теперь считается объяснимым, то само понятие его объяснимости происходит от более общего модернистского перехода к возможности теодицеи и ощутимой необходимости такого понятия. Теодицея является откровенно модернистским проектом, практически неизвестным в Средние века – как бы сложно нам ни было в это поверить, в то время «проблема зла» не была известна. Для того времени, как и для более раннего патристического, зло было «невозможным» отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле. У зла, таким образом, не было онтологического статуса, и его, следовательно, не надлежало объяснить. Оно было иррационально, по определению необъяснимо, так как оно менее реально, а реальность и рациональность идут рука об руку