ерсию языческого дуализма. Ибо если конечное бытие полностью есть (так как оно – не ничто) само по себе, без метексиса, то хотя оно полностью порождено Богом, его существование, формально говоря, не создано Богом, но предсуществует относительно Бога как вероятность априори. Для Августина и Фомы Аквинского, напротив, конечное бытие было возможно в самом своем существовании, но только через сопричастие бесконечной актуальности. Вместо этого новый взгляд придает некий независимый воспринимающий статус творению, так что, как возможность конечного существования, полностью постижимая относительно своего строения на своих условиях без прибегания к Богу (согласно Дунсу Скоту), оно как бы принимает от Бога лишь движуще-причинное доведение этой возможности до статуса существования. Ее актуальное существование тогда выпадает на ее долю как нечто, принадлежащее ей в ее праве после «передачи». Как несопричастное, оно не может более считаться даром и его нельзя принимать на веру как дар[382].
Это позволяет поздейшему схоластицизму заключить, что принадлежащее к чисто естественному порядку принадлежит ему по необходимости, внешнему решению или комбинации из обоих, тогда как принадлежащее к порядку благодати принимается или приписывается человеческим существам безосновательно и внешним образом[383]. Сегодняшнее предположнение, что «дару нужно противопоставление», происходит от имплицитного предположения, что для получения дара получающий должен находиться на автономной основе, независящей от какой-либо щедрости – таким образом, в случае Творения, однозначная самостоятельность конечного бытия позволяет притяжательное присвоение изначального дара творения, позволяющее затем человеческой твари принять благодать как дар, который ей по природе своей не нужен. Неслучайно предполагаемая модель здесь – модель владетельного человека как единственного, кто может принимать дары, так как у него уже есть все, что ему необходимо. Безземельный бедняк же, напротив, может принимать только «милостыню», ныне сведенную до модернистского «пожертвования» – псевдодара виноватых, пытающихся воздать запоздавшую справедливость в убогой форме под видом обязательной щедрости. Если это рассуждение применить теологически, получится, что все человеческие создания полны в том, что касается природы, но подобны нищим в том, что касается благодати – так как хотя божественный дар «не необходим» по природе, он необходим согласно непостижимой сверхъестественной справедливости. Божественная милость сводится к чему-то, что обосновывает во внешнем, расчетном смысле (неважно, имеем ли мы в виду Реформацию или значительную часть Контрреформации), чтобы представить Бога как одновременно благодетеля, к которому мы привязаны, то также и домовладельца, неохотно «вершащего справедливость» над выселенными.
Старейшая теологическая метафизика сопричастия, напротив, имплицитно основывалась на мысли, что дар может быть изначальным, «без противопоставления». Здесь необходимо, для радикализованной ортодоксии, постараться вникнуть в скрытую толщу католической логики и увидеть несколько обычно разделямых вещей одновременно панскопическим видением. Идея Троицы обеспечивает статус Бога как чистого дающего, чистого дара и чистого возрождения дара без остатка. Подразумеваемое здесь понятие личности и чистого дара как субстантивной реляции включает в себя некую максимальную степень сопричастности. Бог-Отец разделяет себя всецело, выходя за пределы разделения. Как утверждал великий французский теолог XVII века (в некотором смысле носитель экхартов ского наследия) кардинал Пьер де Беруль, Сын полностью независим, как и Отец, и, следовательно, он независим от Отца именно благодаря субстантивной реляционности[384]. Ибо если Сын лишь производное от Отца, который в свою очередь является лишь производной от Сына, то Сын ни в коем случае не зависит от него. В этом смысле субстантивная реляционность мыслит парадоксально, по ту сторону противоположностей автономии и гетерономии, показывая, как оба понятия предполагают некую латентную борьбу за онтологическую территорию, от которой отказывается тринитарианская доктрина. Как проницательно замечает Жан-Люк Марион, Беруль заметил, что идея эманации дает нам понятие производительности без зависимости[385] – и конечно же именно по этой причине неоплатонисты иногда описывают эманацию как досис, дар. «Исходящее» из себя дает себя, а следовательно, предоставляя, а не «вызывая», действительно освобождает по отношению к источнику, даже разделяя нечто, остающееся источником – также как мы можем сделать дар как дар нашим собственным, если он сохраняет для нас память о дарящем.
Таким образом, хотя творение не обладает абсолютными степенями как восприимчивости, так и инициирующей автономности, воплощенными в Логосе внутри Троицы, оно все же обладает некоторой толикой автономии, порожденной именно гетерономной восприимчивостью, и, следовательно, в соответствующей мере поддерживает тот же самый тринитарианский парадокс. Творение может существовать как «самообеспечивающее» только потому, что Бог наделяет конечность всем постольку, поскольку она может это принять. Конечное, как Сын и Дух, есть лишь эманируемая сопричастность, так как это строго подразумевается творением ex nihilo – любое отрицание этого также отрицает всесильность и вездесущность Бога. Но эманируемая сопричастность также является абсоютной реляционностью – не обратимой, как внутри Троицы, но ассиметричной абсолютной реляционностью, в которой Бог не связан со своим творением «на самом деле» (как пишет Фома Аквинский), но творение есть лишь связанность с Богом, своим творящим источником, в самой своей независимости от Бога и даже в присущей способности к спонтанности.
Подобное сопричастие или асимметричная абсолютная реляционность также являются чистыми, поскольку творение – лишь «доля» божественного. Эта доля не является реальной частью, но, как говорит Фома Аквинский, «квази-частью», так как доля здесь – независимая отображенная копия, но все же образ в сотворенном зеркале полностью дан Богом, дающим свободностоящему бытию себя[386]. Модель дара здесь крайне точна, так как истинный дарящий дарит часть себя, но такую, которая «есть» у него только в акте дарения. Истинный дарящий, следовательно, одновременно приводит к сопричастности и устанавливает изначально асимметричные отношения. В случае Бога эта ситуация остается абсолютно таковой, но все же за счет самого этого обстоятельства, парадоксальным образом, принимающий дар, зависящий от дарящего даже в том, что касается его самого, должен быть в себе самой благодарностью без остатка, под страхом прекращения своего бытия, и он, следовательно, совершает непрестанное возвращение к дарящему (в котором дарящий все же не «нуждается», так как это возвращение лишь такое, в котором он возвращается к себе) в высшей вообразимой степени. Принося дар тому, кто сам есть тот дар, Бог обеспечивает латентную рефлексивность самого основного свойства тварного – только приношение дара себе учреждает субстанцию. Это действительно означает (Гегель здесь наполовину прав), что христианская парадигма субстанции – само-рефлексивный субъект и, следовательно, что тварный дар может быть полностью дан только духам, выступающим посредниками божественного дара по отношению к инертным вещам, и управляющим весь тварный порядок – будь то ангелы, мировая душа или люди. Космос, существующий только как благодарность, должен осознанно вернуться к Богу. Следовательно, духовные создания являются венцом творения не произвольно, но как необходимая часть логической (парадоксально логической) структуры самого творения[387].
Таким образом, как тварные дары, творения также воздают возвращенную благодарность. Но так как они всецело даренные, всецело являются разделенными, всецело состоят в асимметричной реляции, эта благодарность также дана им Богом. Хотя она с конечной точки зрения является результатом изначального дара, с бесконечной божественной точки зрения все обстоит наоборот. Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности. (Creatures are given to be in order to return to God, in order to return to God through gratitude) В этом заложена вящая слава. И если парадоксальная двойная слава Бога состоит в том, что и твари также славятся, также оправдываются, то парадоксальная двойная слава творения состоит в том, что оно не просто славно своей собственной красотой, но еще более славно, славя своего творца. Это означает не столько то, что обожествление людей безвозмездно следует за первым даром творения, сколько то, что дар творения существует только для и посредством духовного возвращения Бога, выполненного посредством литургического восхваления Бога, последнего акта благодарности.
Традиционный взгляд на сопричастность (согласно Фоме Аквинскому) предполагал, что если твари не самостоятельны, то в конечной природе нет ничего совершенного и автономного, включая в особенности человеческую природу, несознающую свой первоисточник.
Быть благодарным за собственное творение – значит стремиться к познанию и объединению с источником этого творения, а не просто испытывать некое вежливое рациональное любопытство касательно своего происхождения, как в барочной схоластике. Таким образом, тварь по своей природе парадоксально стремится к тому, что она не может по природе своей познать, улавливая то, что она не может лишь по природе своей уловить – а именно, ее сверхъестественное восхождение к видению Бога и к статусу сопричастного сыновства. Тварное человеческое создание стремится довершиться целью, которую оно может получить лишь в качестве дальнейшего дара. Но после того как эта «естественная ориентация к сверхъестественному была почти поставлена под вопрос скотизмом и номинализмом, защищающие ее мыслители, такие как Экхарт, Пико делла Мирандола, Кузанец и позднее Пьер Беруль, тяготели к ее радикализации»