В случае Экхарта любое разделение природы и благодати, разума и веры, Библии и метафизики, Христа и разума, более эксплицитно избегается, чем в более раннем случае Фомы Аквинского, и это, безусловно, важно. Как и с более ортодоксальными мыслителями эпохи Возрождения позднее, это не знак его рационализации веры, но его попытки воспроизвести старейший интегрализм, интенсифицируя его. Так, Экхарт доводит томистское видение аналогии и естественной ориентации на сверхъестественное до нового избытка парадокса: творение существует как «первая благодать» только посредством дальнейшего безвозмездно данного импульса «второй благодати», в котором весь космос (как то обстоит в трудах Максима Исповедника) возвращается к Богу в процессе, консуммированном только человеческим обожествлением. Таким образом, Экхарт утверждает, что «в деле природы и творения блистает дело воссоздания и благодати»[389].
При всем интеллектуализме Экхарта, разделяемым им с мистической-схоластической рейнской традицией со времен Альберта Великого, и при том, что он вывел свою радикальную доктрину imago dei из учений Дитриха Фрайбергского внутри этой традиции, ясно, что другие радикальные элементы его мышления происходят не столько из этой перспективы, сколько из проработки метафизики Фомы Аквинского. Это демонстрируется тем фактом, что тогда как Дитрих занял аверроистическую позицию, отрицающую какое-либо реальное различие между бытием и сущностью, фактически рассматривая существование как подразумеваемое сущностным определением, Экхарт принял версию Фомы Аквинского, поддерживающую авиценнианское разделение между обоими, рассматривающую сущность как бытие в потенции к «высшей форме» бытия. Он добавил к этому различие и несовпадение в конечных сущностях между бытием и разумом, обеспечивающее то обстоятельство, что неразумное бытие человеческих существ нельзя просто рассматривать как de facto второстепенное, пусть даже оно таким является de jure[390]. Соответственно, можно заметить в трудах Экхарта, что как Фома Аквинский (а также как и Августин, но в отличие от «августинианцев») он считает, что человеческий разум может достигнуть рефлексивности только «окольным путем», посредством чувственного постижения, что отвергалось куда более плотипиапски ориентированным Дитрихом[391]. Именно он, а не Экхарт, по-видимому, является праотцом немецких идеалистов, а впоследствии и Хайдеггера, который на деле не ушел от их предпосылок.
Радикализм Экхарта в существенном смысле имеет больше общего с трудами Фомы Аквинского, чем с интеллектуализмом Дитриха, так как он основан на мнении, что все конечное существование сопричастным образом происходит от Бога. Возможно, перед лицом францисканского предпочтения однозначности Дитрих утверждал, что изначальное однозначное бытие принадлежит только Богу, бесконечной сущности, а не, как у Дунса Скота, бесконечному и конечному, хотя во вторичном смысле оно также заключено в некоторых паттернах консистентности и предопределенного отношения в сфере конечного, лежащих в основании всех видов причинности – он упоминает взаимное упорядочивание формы и материи, действующего и пассивно воспринимающего, за которым следует подавляющее преобладание коммуникации подобного подобному. (Как и в случае с Десмондом, Экхарт допускает «региональную однозначность».) В частности Экхарт утверждает, что тринитарные отношения превосходят отношения простой причинной зависимости, так как божество однозначно, а все истинные причинные отношения иерархичны и аналогичны.[392] Таким образом, он обошел Дунса Скота, строго сопоставив предпочитаемую им отличительную черту Бога, а именно бесконечность, с предпочитаемыми томистскими чертами, а именно esse ip sum и простотой, хотя здесь вполне можно спросить, не меняет ли экхартовский парадоксальный взгляд на Троицу смысл однозначности с бесконечной точки зрения, вкупе с идеей бесконечно совершенного образа как некоей гиперболической аналогической точности.
Если принятая первичность однозначного теперь лежит в бесконечном, то конечное бытие как иерархически причинное, аналогическое бытие можно рассмотреть как все еще более строго зависимое и фактически как парадоксально повзаимствованное у Бога, в собственности которого оно всегда на самом деле остается[393]. Но Экхарт также утверждает, что когда нас оправдывает Христос, мы становимся едины с божественной справедливостью в однозначном смысле[394]. Эта однозначность, однако, не тождественна скотистской однозначности между бесконечным и конечным, но проистекает из нашего абсолютного соединения с бесконечным посредством благодати.
Можно определенно сказать, что для Экхарта конечная вещь одновременно есть и нет, и напротив, что Бог, как уже утверждает Экхарт, есть «негация негации» – в некотором смысле он более ничто, чем ничто в «ех nihilo». Бога следует понимать в этом свете, так как он «Един». Этот термин, хотя он и не обусловливает «Бытие» тем же образом, что и трансценденталии «Истинный» и «Благой», все же именно поэтому не только стоит ближе к бытию, но и является «чистотой и сутью и высотой» бытия, так как любое относительное небытие повлекает за собой негацию, а следовательно, многообразие, и, таким образом, бытие, отказываясь от любой подобной негации, может быть понято в своей «высоте» как негация негации, то есть как трансцендентальное единство. Бытие, не зная себе исключений, также не знает многообразия, следовательно, оно есть Единство, и именно Единство удерживает Бытие как Бытие, а не наоборот, пусть даже Единство «не добавляет ничего» к Бытию и, следовательно, не находится «по ту сторону бытия» в неоплатоническом смысле[395].
Но это – не поворот от аналогии к диалектике, как мы уже видели. Сохраняя некоторое соединение бытия и ничтожности как для творений, так и для Бога, Экхарт подчеркивает парадокс совпадающего противопоставления, всегда латентного в понятии аналогии, признающей фазу «между» тождеством и различием, но не как нечто, что можно разделить, часть за частью, между однозначным и неоднозначным. Следовательно, говоря главным образом о «вертикальной» аналогии между Богом и тварями, Экхарт не просто утверждает, что кардинальная примерная веха аналогического сравнения лежит в Боге, но также что и все истинные аналогические «модусы» конечных вещей, хотя бы отдаленно схожие с этой вехой, также заложены в Боге, и что в нем они к тому же невыразимо равны друг с другом: реляция на равных с субстанцией, комар на равных с душой[396]. Но все же возможно найти практически равнозначные утверждения у Фомы Аквинского, как мы уже видели. Согласно логике божественного наименования «ангельского доктора», Бог «более подобен» тварям, чем они подобны себе, и, следовательно, они сами по себе не привносят ничего к их собственной онтологической идентичности[397]. Если Бог тем не менее, как соглашаются Фома Аквинский и Экхарт, куда в большей степени неподобен тварям, чем подобен, то этот ракурс возникает потому, что эминенция всегда представляет собой негативно обусловленную «сверхэминенцию» (см. примечание 159 выше).
Экхарт лишь доводит аналогическую традицию дионисийской triplex via к ее подразумеваемому парадоксальному завершению, утверждая, что модусы вещей, о которых сказано, что они «подобны» Богу, заложены в Боге как в esse, и все же, что Бог, как открыто воспринимающий и генеративный intellectus, есть «ничтожность», превосходящая все наши утверждения.
В некотором смысле это положение утверждает «акосмизм». Но как мы уже видели, это в равной степени уравновешивается «пантеизмом», позволенным за счет высшего статуса принципа внутреннего божественного рождения. Между двумя полюсами находится не диалектический челнок взаимного устранения, но скорее позитивное парадоксальное напряжение, в рамках которого «пантеистическое» всегда является «акосмистским», и наоборот. Натальность, не являющаяся ни детоубийственной, ни отцеубийственной, управляет этой пара-онтологией, отвергая трагический принцип интерпоколенческой ненависти к смерти (темы многих, если не большинства трагедий – «Король Лир», «Чайка» и так далее). Управляющий принцип этой философии или теологии, полученный прямо из томистского реального различия – парадоксальное «привнесение свыше (superaddition) самого внутреннего и существенного», продолжая идеи неоплатониста Прокла, утверждающего (в пассажах, цитируемых Фомой Аквинским), что высшая причина всегда работает среди вещей «в большей степени внутренне», чем низшие причины[398]. Таким образом, esse Бога наделяет существованием все и является существованием всего, пусть даже «существование» является тайной, наиболее присущей каждой отдельной реальности. Опять же, вслед за Фомой Аквинским, но с большей толикой подчеркнутого парадокса, Экхарт рассматривает этот принцип как оперирующий также внутри онтической реальности и также с точки зрения логики вытекающей благодати.
Соответственно, Экхарт утверждает (косвенным образом против традиции Авиценны и Дунса Скота), что внутри онтической реальности вся субстантивная реальность комплекса материя/форма проистекает из высшей реальности – формы, так что материя не является некоей «квази-формой», которая может в потенции существовать сама по себе, propterpotentia absoluta dei. Схожим образом внутри любой субстанции ее единство, связность и сплоченность полностью происходят из целого и никоим образом из ее частей. Они являются частями вовсе лишь будучи «сопричастными» целому. Это означает, что форма даже конечной субстанции всегда одна и что латентных множественных субформ не существует, как то обстоит для Дунса Скота, согласно которому Бог обладает абсолютной способностью разрушить целостность любой конечной субстантивной реальности, будь она органической или неорганической