Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само-референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].
Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из-за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого-либо, чем некую репрезентируемую истину.
В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно-замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое-либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия (aseity) Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой – что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории – вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.
Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте – только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенный dynamis затем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через Христову благодать.
И все же благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418] является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент – согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец-доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].
По этой причине в своем утерянном quaestio о метафизике вочеловечения, словами, дошедшими до нас только стараниями его обвинителей, Экхарт пишет: «С первого своего намерения, Слово приняло человеческое естество, то есть это естество во Христе, ради целого рода человеческого. Принимая это естество в себе и через него, Он наделил благодатью сыновства всех людей»[421]. Проповедь 5b поясняет, что наше сопричастие вечному рождению Сына из Отца также вечно, путем схождения в утробу Марии. Более того, так как поздейшее рождение – экстренная мера перед лицом греха – исполняет «всеобщий» процесс воплощения, который случился бы в любом случае и без грехопадения, вочеловечение Бога в Христе тождественно (за счет благодати) рождению Сына в душе. Экхарт приводит пример из мира сказок братьев Гримм: «Если бы сейчас был где-нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены». (Этот пример показывает, что Экхарт все еще явно различает между рождением из природы или естества и рождением из благодати.) В той же самой проповеди он утверждает: «Об этом говорит изречение, которое я привел: “Бог послал в мир единородного Своего Сына”. Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он-де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога – мое основание, а мое основание – основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного»[422].
Отсюда можно заключить, что мнение Экхарта о том, что процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха, равнозначен практическому разрешению апории «невозможности» существования творения как «лишь Бога» и все же как «не Бога». Как мы уже видели, это означает, что Бог в себе «больше, чем он сам», и даже, что он есть то, что есть не он, – то есть творение. Это обстоятельство вполне может указывать на диалектическое напряжение, в конце концов требующее однозначного разрешения. Но вочеловечение, согласно рассуждению Экхарта, вовсе не подтверждает диалектику, но решительно отвергает ее в пользу парадокса: Бог вечно внутри себя есть также и то, что не есть он, а именно конечное – так как в некоторой точке, являющейся за счет благодати каждой точкой, конечное оказалось вечно соединенным с божественным Логосом в том, что касается его характера, ускользающей формы его тайны или, другими словами, его «личности», являющейся все же не его собственным «Я», но божественного Сына. В конечном итоге, согласно строгой логике гиперболической традиции, творение, обожествление и вочеловечение все тождественны.