дственному совпадению материи и духа. Логическому материализму следует порвать с обоими этими факторами: чтобы избавиться от Духа, он с радостью приносит в жертву саму материю с ее инертной плотностью.
Основная предпосылка сегодняшних защитников конечности нашего существования такова: мы заброшены в мир, существующий до нас, – в мир, который мы не создавали, и, следовательно, не можем полностью постичь, проконтролировать или доминировать. Что бы мы ни делали, даже в нашем самом радикальном действии нам следует полагаться на темный опыт унаследованных традиций и социо-символическую структуру, предопределяющую диапазон наших действий. Ханс-Георг Гадамер выразил это крайне ярким образом: пришло время перевернуть известную формулу Гегеля о становлении-субъектом Субстанции, субъективной апроприации всех наших субстанциальных предпосылок, и предпринять то же самое путешествие в обратном направлении, от субъекта к его субстанциальным предпосылкам. Эту позицию следует расположить внутри матрицы четырех возможных отношений между двумя терминами. Субъективные идеалисты утверждают, что мы создали наш мир и, следовательно, можем полностью его постичь, так как, понимая его, мы различаем в нем следы нашей собственной деятельности. Научные материалисты в просвещенческом ключе утверждают, что хотя мы и не создали мир, хотя этот мир является объективной реальностью со своими собственными независимыми законами, мы можем все же понимать его, контролировать и обуздывагъ. Экологи в основном разделяют предпосылку нашей конечности: мы не создали наш мир, мы заброшены в него, и нам следует уважать его, а не просто пытаться овладеть им.
Однако существует и четвертая позиция, редко упоминаемая и самая сложная для понимания: мы создали наш мир, но он ошеломляет нас, мы не можем постичь и проконтролировать его. Эта позиция похожа на позицию Бога, обращающегося к Иову в конце книги Иова: Бога, который сам ошеломлен собственным творением. Именно в этом и заключается диалектика: понимание субъекта избегает не сложность трансцендентной реальности, но то, как сама деятельность субъекта вписана в реальность.
Я также считаю, что Милбанк упускает из виду честертоновскую защиту «необычайности обычного»: «Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма… Это – единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна». Моя ошибка не просто понятна – я придерживаюсь ее, так как имею в виду отсылку Честертона к христианству как к лучшей защите от суеверной веры в привидения, магию и чудеса: для Честертона христианский Бог является окончательным гарантом обыденной реальности, исключением, поддерживающим рациональность Вселенной: «Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал человеком». Воистину, как писал Честертон, если вы не верите в Бога, то вы готовы поверить во все что угодно… Существует также схожая проблема с диагностированием Милбанком провала психоанализа:
Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.
В абстрактном смысле, первое предложение смутно верно – оно указывает на то, что Лакан сформулировал как «il n’y a pas de rapport sexuel» («Сексуальных отношений не существует»). Встающий здесь вопрос таков: какая позиция верна – позиция «взрослого удовлетворения желания» или его окончательной приостановки? Однако то, что следует за «таким образом», последствие, выводимое Милбанком из этого, является попросту неверным: мы возвращаемся к противопоставлению между упорствованием в желании, приводящем к социально-этическому хаосу, и ликвидацией (стиранием, вытеснением) самой либидинальной субстанции нашего «Я». Здесь следует добавить по крайней мере две вещи. Во-первых, зрелая теория Лакана (частью которой является понятие синтома) не трагична, но комична – она переходит от трагедии желания к комедии влечения: «преодолевая фантазию», мы учимся наслаждаться нашим синтомом. Во-вторых, противопоставление, выдвигаемое Милбанком, подрывается самим основным понятием, введенным Лаканом, понятием объекта а как избытка-наслаждения, что указывает на основной парадокс jouissance. jouissance одновременно невозможно и неизбежно, его нельзя полностью достичь, его постоянно упускают, но в то же самое время от него нельзя избавиться – любой отказ от наслаждения вызывает наслаждение отказа, любое препятствие желанию вызывает желание препятствия и т. д. Неоднозначность французского выражения здесь решающа: оно может означать «избыток наслаждения», но также и «нет наслаждения» – избыток наслаждения не является остатком наслаждения, противостоящим вне зависимости от того, сколько усилий прилагает субъект, чтобы избавиться от него, но наслаждением, возникающим из самого отказа. Именно поэтому для Лакана (как и ранее для Гегеля) нет ничего более эгоистически-бесстыдного, чем радикально-аскетический отказ от удовольствий: выбор, поставленный Милбанком, между полной верностью желанию и суицидальным отказом от самости, в конце концов, бессодержателен: обе альтернативы сводятся к одному и тому же.
Хотя Милбанк использует психоанализ интересным образом, его отсылки к Лакану слишком часто сводятся к прочтению, совмещающему фрагменты и цитаты Лакана в конструкцию, в которой я лишь с трудом могу узнать лакановскую теорию, – например, Милбанк утверждает: «В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом», но это утверждение, как я много раз попытался продемонстрировать, решительным образом неверно – для Лакана субъект является истерическим, а следовательно, на своем самом базовом уровне он сексуализован как женский. Когда Милбанк утверждает, что я, будучи кантианцем, равняю «закон со свободой, но не с “иным” желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди», он снова превратно понимает мою позицию: хотя я действительно отрицаю как «выдуманное» какое-либо «естественное желание мира и гармонии», преобразованное или нет, я также отрицаю, в духе апостола Павла, кантианское противопоставление между Законом и нарушением («грехом») как окончательную этическую реальность. Следовательно, я полностью поддерживаю паулинскую Агапэ (которую, вслед за Терри Иглтоном, я тоже перевожу как «политическая любовь»). Как хороший последователь Павла, я утверждаю, что Закон и «грех» формируют порочный круг, подкрепляя друг друга, так что невозможно «выровнять» Закон и Агапэ: мы достигаем Агапэ, только когда вырываемся из порочного круга Закона и «греха».
Важно также, как Милбанк превратно понимает мой тезис о Гегеле как «исчезающем посреднике»: «Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был “исчезающим посредником”, который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики». Но для меня Гегель является «исчезающим посредником» в куда более радикальном смысле, чем просто будучи «последним из старых и первым из новых»: именно благодаря его новому положению на границе между двумя эпохами, традиционной метафизической и пост-метафизической, из мысли Гегеля возникает нечто – нечто, что затем снова исчезает с его внезапным закатом и появлением крупных антиметафизиков, таких как Шопенгауэр, Маркс и Кьеркегор. В этом смысле в моих гегельянских приверженностях нет никакой двусмысленности, интересной или нет.
Так что когда Милбанк критически замечает: «Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает», я не могу не согласиться – при условии, что мы рассмотрим цитируемое предложение более буквально, чем сам Милбанк: «…должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания», т. е. концептуально определенное «формально-неизбежное развертывание» не присутствует с самого начала процесса, но постепенно «должно восторжествовать», и это «торжество» является (самим по себе контингентным) процессом, посредством которого понятийная необходимость (я почти склонен сказать: аутопоэтическим образом) формируется из изначальной контингентности. Иными словами, нет предсуществующей необходимости, направляющей диалектический процесс, так как именно эта необходимость возникает в ходе этого процесса, т. е. является сутью этого процесса. Поэтому я не могу принять описание Милбанком того, как «жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную “атеистическую” истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…)». Да, необходимость существует, но эта необходимость