ретроактивна, она возникает как (контингентное) само-снятие контингентности. И, между прочим, здесь мы также видим ключевое различие между Гегелем и Лукачем периода «Истории и классового сознания»: Лукач не слишком сильно придержвается гегельянского идеализма, но является слишком идеалистическим для Гегеля. В гегельяском пространстве исключается как невозможный лукачевский исторический акт пролетарского субъекта, акт (революционный) полностью прозрачный относительно собственной исторической роли, исполняющей его и знающей, что именно она делает. Именно на это критически направлена известная метафора Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках: для Гегеля понимание приходит после (ф)акта, существует минимальный конститутивный разрыв, отделяющий акт и знание его охвата.
Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно-редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».
Однако продолжать эту линию аргументации – значит бессмысленно подсчитывать очки. Мне следует сконцентрироваться на действительно решающем уровне – на том, что я склонен называть, используя старое, не совсем умесное выражение, основным метафизическим видением реальности, служащим предпосылкой нашей аргументации. Может показаться относительно легким сформулировать это различие между нашими основными позициями: христианством, которое полностью утверждает парадокс coincidentia oppositorum в трансцендентном Боге, которому аналогически причастны все творения, против атеистически-гегельянского христианства, считающего парадокс «лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики». Так что когда Милбанк выступает за постсекулярное повторное зачаровывание реальности, я утверждаю, что нам следует научиться «жить в разочарованном мире, не желая его снова зачаровать»[438]. Однако Милбанк иногда подкрепляет это чистое столкновение несводимых позиций имманентной критикой, читая меня против меня же, утверждая, что под «официальным» Жижеком, гегельянцем-атеистом, лежит «иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе, или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики». Это дополнение необходимо, так как чистое столкновение позиции невозможно: ни одна формулировка различий не является нейтральной, а любая попытка наметить контуры противостоящей позиции уже формулирует их с определенной точки зрения. Моя стратегия, следовательно, будет схожа со стратегией Милбанка, совмещая три процедуры. Я постараюсь сформулировать, так точно, как только могу, наши различия; я перечислю некоторые моменты, по отношению к которым мне кажется, что Милбанк просто-напросто превратно понимает мою позицию, и – что важнее всего – я также прочитаю его «против шерсти», выступая за очень дерзкое утверждение: наше различие – не различие между (его) христианской ортодоксией и (моей) атеистской гетеродоксией, так как его основная позиция не позволяет того, что Честертон называет «тайной, слишком глубокой и страшной», травмирующим скандалом христианского опыта. Говоря еще более прямо: я утверждаю, что в гетеродоксию, по сути, впадает Милбанк, в конечном итоге регрессируя к язычеству: в моем атеизме я лучший христианин, чем Милбанк. Я начну с основного Милбанковского видения или опыта реальности, под которым подписался бы любой язычник – приверженец «холизма»: мутного основания (фон, «back-Ground»), являющегося бездонным таинственным Истоком всего, в котором совпадают противоположности, характеризующие наш феноменальный мир:
Если быть скрытым – значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а, следовательно, быть явленным – значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как-то, мы не знаем как) продержаться. Это – католическая логика парадокса, «ошеломительной славы» (пара-докса), тем не менее наполняющая нашу повседневную реальность.
Милбанк очень точно обрисовывает когнитивный парадокс этой сцены: дело не только в том, что знакомые, познанные вещи возникли из своего основания, из своего фона (back-Groand) – вещи могут быть познаны, только будучи включенными в «смутную плотность» своего фона, т. е. постольку, поскольку они в конце концов непознаваемы. Если их лишить этого непроницаемого фона, они потеряют свою реальность и станут прозрачными призраками нашего солипсистского воображения:
Принять, что вся истина опосредована красотой – значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое – что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само-рефлексии.
Заметьте также точную отсылку к красоте, которой следует дать ее полный вес: всецело прозрачная рациональная структура никогда не будет красивой, тогда как гармоничное иерархическое сооружение, остающееся отчасти невидимым, основанным на темных основаниях, красиво. Красота является красотой порядка, таинственным образом возникающего из своего непознаваемого центра. Опять же, хотя я полностью принимаю духовную аутентичность этого видения, я считаю его неуместным в ключевом христианском опыте, в опыте Крестного пути: в момент Христовой смерти земля содрогнулась, ударил гром, указывая, что мир рушится, что что-то пошло ужасающе не так, скинув все онтологическое устройство реальности под откос. Выражаясь по-гегельянски, видение Милбанка остается видением субстанциальной гармонии бытия; в нем нет места выбросу радикальной негативности, полного удара сокрушающих новостей о том, что «Бог умер».
Но, можно ответить, именно в этом заключается позиция Милбанка: признать такое радикальное нарушение (в) божественной гармонии чуждо католицизму, оно относится к протестантскому «разочарованию мира, допускающего разрыв между земным и божественным, видящего лишь холодную материальную реальность там, где католицизм видит богатство волшебной вселенной, наделенной духовностью». Это приводит нас к социополитическим последствиям милбанковского ощущения реальности: Милбанк выступает за версию альтернативного модерна, чья возможность воплощена в нити христианской мысли от Фомы Аквинского к Экхарту, Кузанцу и Кьеркегору, вплоть до Честертона и самого Милбанка. Отказываясь от протестантского нарратива прогресса христианства от православия и католицизма до протестантизма (и, если дойти до конца, гегелевского атеизма), он представляет возможность альтернативного развития событий:
Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой-то момент практически и произошло), так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контр-реформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем… Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструментализующим разумом?
Заметим для начала, как это прочтение указывает, что история не представляет собой необходимую логическую/концептуальную прогрессию, но является контингентным нарративом со множеством тенденций, так что она также могла развернуться иначе – анти-гегельянская идея Милбанка заключается в том, что «нарративная структура отвергает гегельянскую диалектику в двух смыслах»: «она не управляется определенным отрицанием, так как это устранило бы контингентность». Против этого Милбанк выдвигает «нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей». Приоткрывая пространство для индивидуальных свободы и творчества, этот альтернативный модерн ограничил бы их – и (заново) вписал бы их – в единственное Основание, исходя из которого, они смогут успешно разрастаться и избегать нигилистического саморазрушения, в Основание справедливости как «тождественной объективной социальной гармонии», как пропорционального порядка космического иерархического равновесия – измерения, отсутствующего в либерализме и марксизме:
Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости – лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого – волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел.