В католическом целом между Богом и Его творениями преобладает гармония, так же как и между самими творениями, в конечном итоге состоящими в органической иерархии: «Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности». И – теперь мы подходим к (теологической) сути дела – в подобном замкнутом круге гармоничного и уравновешенного обмена между Богом и Его творением, божественное Воплощение теряет свой травматический характер радикального антагонизма в самом сердце божественного (что прекрасно сознает Честертон, как мы только что увидели) и превращается в указатель «совпадения конечного и бесконечного». Последствия такой позиции играют ключевую роль в том, как мы рассматриваем Троицу: точнее, отношение между «имманентной» Троицей (Троицей в Боге-в-себе/присущей Богу-в-себе, независимо от отношения Бога к Его творению, к пространственно-временной реальности) и «икономической» Троицей (Троицей Бога-для-нас, того, как Бог относится к Своей «семье», воплощает Себя в смертном теле Христа, видимом и ощутимом для нас, а затем, после смерти, снова восстает как Святой Дух, как дух любви между верующими, т. е. как сообщество верующих): для Милбанка «вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творению во времени и пространстве. Если Бог уже находится Сам в Себе, независимо от перепитий творения (Грехопадения и т. д.) и является тринитарианским, т. е. если «благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от Грехопадения», если «процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха», то Христос, живущий как человек среди людей в Палестине две тысячи лет назад, не был «истинным» Христом, самим Богом, но вторичной фигурой, некоей платонической копией «изначального» истинного Христа, обитающего в имманентности Троицы-в-себе, независимо от человеческой истории – или, как утверждает Милбанк, «человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым Он воипостазирован». Для меня же, с другой стороны, «икономическая» Троица является истинной, истинным локусом христианства, а «имманентная» Троица – не что иное, как ее «реификация» в независимый процесс. Точнее, нет никакого разрыва между «имманентной» Троицей и «икономической» Троицей: то, что происходило в земной реальности Палестины две тысячи лет назад, являлось процессом в самом сердце Бога; не было (и нет) никакой высшей реальности, поддерживающей его.
Это, в конце концов, приводит нас к сути политико-теологического разрыва, отделяющего меня от Милбанка: Милбанк утверждает, что, требуя от Честертона признания, что Закон как таковой является преступлением, возведенным в статус всеобщего, что Порядок как таковой обоснован в хаотичном насилии, я навязываю ему чуждое диалектическое мышление. Однако я просто упрекаю его за его нелогичность, за неполное принятие во внимание того, что он сам блестящим образом формулирует в другом месте – например, утверждая, что «нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров», или «что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником». Так что на последний вопрос Милбанка – «Ну а если и сам закон… также преступление, то в чем для Жижека заключается благо?» – я даю простой, паулино-протестантский ответ: не в сфере закона, по определению заключенной в самодвижущемся порочном кругу вместе с преступлением, но в любви – не в сентиментальной любви, но в любви, ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего.
От теологии смерти Бога к постсекулярной мысли… и обратно
Эта же самая «дальнейшая крайность», как мне кажется, отделяет меня от постсекулярной версии деконструкции. Возникает новое течение, к которому больше нельзя применить известные определения «постструктурализм», «постмодернизм» или «деконструкция»; что более радикально, это течение проблематизирует то одно общее, разделяемое Деррида и его великим оппонентом, Хабермасом: уважение к Инаковости. Несмотря на их непримиримые разногласия, его основными фигурами на данный момент являются Джорджо Агамбен и Ален Бадью (если мне будет позволено, я также нескромно включу себя в их ряд). Их предшественники, две янусоликих фигуры, принадлежащих как к предыдущему «постструктуралистскому» течению и к этому новому – Делез и Лакан: не анти-эдипальный Делез, восстановленный однозначно «постмодернистским» Негри, но Делез «Различия и Повторения» и «Логики смысла», не стандартный Лакан игр означения, но тот, кого Жак-Ален Миллер назвал «другим Лаканом», Лаканом «Других сочинений». Главным свойством этого течения является его теологическо-политический поворот: решительно материалистский акцент на теологической теме (в модусе, полностью отличающемся от позднедерридеанской негативной теологии Инаковости), и радикальная политическая позиция – говоря жестоко, демократия не грядет, но покидает нас – и ей следует нас покинуть. Что, если это первое истинное знакомство с «мыслью XXI века»?
Так что, когда Милбанк упрекает меня в полном пренебрежении фактом, «что полноправная “постмодерная” критика негативной диалектики как догматически-мета-физической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом “позитивного”», мой ответ заключается в том, что я не только им пренебрегаю, я активно с ним борюсь – позвольте мне изложить мои основные тезисы, начиная с краткой формулировки проблемы, определяющей «теологический поворот»: «Как мы дошли от постхристианских, постхолокостовых, по большей части секулярных теологий смерти Бога в 1960-е до постмодернистского возвращения религии?[440]» Ответ заключается в том, что «смерть Бога», секуляризация модернистской Европы, расчищает площадку, уничтожая морально-метафизического Бога онтотеологии, и таким образом парадоксально приоткрывает пространство для новой аутентичной постметафизической религии, христианству, сфокусированному на Агапэ. Предположение этой «смерти смерти Бога» заключается в том, что последовательное Просвещение ведет к собственному само-отрицанию: критика, изначальнно направленная на религиозные и прочие другие метафизические предрассудки, должна завершиться отрицанием своих собственных метафизических предпосылок, своей собственной веры в рациональный детерминистский мир, неумолимо ведущий к прогрессу:
В работах Кьеркегора и Ницше мир просвещенческого Разума и гегелевского Абсолютного Знания оставлен далеко позади. Они оба предвидят, каждый по-своему, безумие двадцатого века, чье убийственное, приводящее к геноцидам насилие насмехается над оптимистичным взглядом Гегеля на историю как на автобиографию Духа времени[441].
Таким образом, как и следует ожидать, даже Ницше, яростнейший критик христианства, может быть завербован в ряды сторонников постмодернистского «теологического поворота»:
Когда Ницше говорит, что «Бог умер», он утверждает, что не существует центра, единого, всеобъемлющего объясняющего принципа. Существует лишь множество вымыслов или интерпретаций. А если нет единого всеобъемлющего принципа, то это значит, что наука является лишь еще одной интерпретацией и не имеет эксклюзивного права на абсолютную истину. Но если это верно, то оно ведет к возрождению ненаучных взглядов на мир, включая религиозные[442].
Действительно верно, что ныне распространенный «скептицизм» о секулярных нарративах Просвещения является оборотной стороной так называемого постсекулярного поворота, в котором религия выступает ключевым «локусом противостояния» против отчуждений того, что воспринимается как исключительно западный период модерна. Религия здесь означает «ауратическую» веру в «Бога», слово, которое следует читать как лишенное какого-либо положительного онтотеологического статуса: Бог более не является Высшим Сущим, хранящим нашу судьбу, но называет радикальную открытость, надежду на перемены, на вечно-грядущую Инаковость и т. д. Показательной в этом отношении является книга Джона Капуто «On Religion», которую можно назвать окончательной формулировкой дерридеанского деконструкщюнного мессианизма: Капуто ужасает сама идея религиозной догмы, т. е. понятие Бога, решившего обратиться к конкретной группе людей в конкретный момент, наделяя их привилегированным доступом к абсолютной Истине. Религия таким образом сводится к своей чистой десубстанциализованной форме: вере в то, что есть нечто большее, чем наша несчастная реальность, то есть окончательная истина, что «возможен другой мир», обещание грядущего искупления или надежда на него, преданные онтологической позитивизацией.
Здесь стоит заново обратить внимание на поворот от иудаизма к христианству: утвердить момент завершения, догму, поддерживающую открытость, жестокий и насильственный разрез, разрыв, поддерживающий примирение или, что более радикально, являющийся примирением. «Истина» христианства состоит в том, что в нашей земной вселенной вещи должны являться в качестве (в образе) своей противоположности: вечность – экстатический момент, прерывающий временной поток; дело любви – безжалостная схватка; наше восхождение к божественной вечности – Вочеловечение Бога, его принятие смертного тела и т. д. Когда, исходя из модуса постмодерна, мы игнорируем эту «истину», мы не можем не отвергать теологии смерти Бога как слишком христианские, слишком приверженные к основным христианским понятиям перехода от (иудейского) Закона к любви, от букве к духу, от отчуждения к примирению, от трансцендентности к имманентности: они остаются теологиями
с христианской генеалогией, вращающейся вокруг доктрин Троицы и Вочеловечения… Смерть Бога – уникальный великий нарратив, созвучный рассказу Гегеля о евреях и некоторому скорому прочтению св. Павла о евреях. Это – суперсессионистская история о переходе от отчужденного Ветхого закона фарисеев к безобидному Новому закону любви и дара, от мертвой буквы литерализма к живому Духу, он легализма рабов к религии детей и друзей Бога, от экономики око-за-око к дару и т. д