В этом также лежит ключевое различие Капуто от Ваттимо, повторяющего ход теологий смерти Бога от трансцендентности к имманентности (от Отца к Сыну, заново восстающему в общем Духе), восхваляя секуляризацию как становления Святого Духа миром: «Толератные, неавторитарные и плюралистские демократические общества Запада воплощают в реальных политических структурах христианскую доктрину любви к ближнему»[444]. Это – основа христианского понятия кенозиса, самоопустошения Бога: Бог «опустошает» Себя, перенося основной фокус своего послания – любви к ближнему – в секулярный мир, и именно поэтому Ваттимо отвергает левинасовскую трансцендентность Бога. Для Капуто, однако, Ваттимо упускает из виду смысл утверждения Левинасом трансцендентности Бога: недостижимость Бога значит, что
каждый раз, когда мы обращаем взор к Богу на небесах, он «отклоняется» Богом и направляется на лицо ближнего здесь, внизу. Прагматический смысл трансцендентности tout autre у Левинаса – служение ближнему. Левинасово иудейское «отклонение» выполняет задачу кенозиса Ваттимо[445].
Но так ли это? Как скоро признает Капуто, проблема конечно же в том, что нет нейтральной территории между иудаизмом и христианством – его отказ от христианского «нарратива» сразу же дает первенство иудейской позиции:
Деконструкция является в некотором роде более иудейской наукой, то есть деконструкцией идолов, которая, утверждая плоть и тело, – иудейское Писание вращается вокруг земли и детей – постоянно озабочена божественными воплощениями, потому что воплощения являются местными происшествиями[446].
Что же тогда происходит с базовой христианской темой смерти Бога в рамках этой перспективы? Чему позволено «умереть» в «деконструкции» христианстсва? Как и стоило ожидать, всего лишь временному-контингентному-историческому-символоическому определению Бога:
Таким образом, моя теология событи готова признать если не вполне смерть Бога, то в конце концов смертность или историческую контингентность имени Бога, отделяемость события от имени в принципе, как дух оставляет за собой безжизненное тело[447].
Иронию этих строк сложно не заметить: отвергая христианское противопоставление между мертвой Буквой и живым Духом, Капуто оказывается вынужден мобилизовать то же самое противопоставление, чтобы поддержать «отделимость» события от его имени. Но разве это не полностью упускает из виду воистину новый травматический аспект христианской смерти Бога: умирает на кресте действительно сам Бог, не просто Его «конечная оболочка», исторически контингентное имя или облик Бога? Если мы утверждаем второе, мы сводим христианство обратно к языческой-гностической теме безымянного божественного Реального, принимающего различные формы в различные времена. Капуто рассчитывает на противопоставление между Богом как ens supremum et deus omnipotens, высшей Сущностью, создателем и правителем мира, высшей силой и т. д., и Богом как полностью десубстанциализованным обещанием, источником безусловного требования к нам, спектральной жизнью, «двигающейся внутри имени Бога», но его уже выдает каждое положительное определение. Чтобы обозначить встречу с аутентично-трансцендентным божественным аспектом, Капуто обращается к бадьюанскому понятию События – событие это
несводимая возможность, потенциальность, которая может принять различные формы выражения и инстанциации. Событие не сводится к актуальному, но зарождается как закипающая потециальность внутри имени или состояния, непрестанно ища выход, постоянно побуждая к выражению в словах и вещах. Событие несводимо… оно является самой формой несводимости. Несводимое противостоит сжатию в ту или иную конечную форму, ищет способа выкрутиться из конечных вместилищ, в которые оно оказывается заложенным[448].
Переход от метафизики к постметафизическому постмодерну является переходом от субстанциальных сущностей к событиям. Событие – не то, что случается, но «нечто продолжающееся в случающемся, нечто выражаемое, или реализуемое, или принимаемое форму в случающемся»[449]. Нам следует, таким образом, проводить различие
между именем и событием, движущимся или происходящем в имени. Имя – некая предварительная формулировка события, относительно стабильная, пусть и эволюционирующая структура, тогда как событие вечно беспокойно, вечно в движении, оно ищет новые формы, которые оно может принять, стремится выразиться все еще невыраженными способами. Имена историчны и контингентны, они – предварительные выражения в естественных языках, тогда как события – то, что имена пытаются сформировать или сформулировать, именовать или наименовывать[450].
Это открывает пространство для деконструкции: ее задача – поддержать разрыв между спектральным безусловным Событием и его контингентными воплощениями. Этим «деконструкционным» образом, каждый конкретный выбор сторон, каждое воплощение Божественного релятивизируется, его следует рассматривать и практиковать с иронической дистанции: когда мы наводим фокус на какую-либо одну формулировку божественного, оказывается, что это не то. В этом пространстве нет места для парадокса христианского Вочеловечения: во Христе, в этом несчастном индивиде, мы видим самого Бога, так что Его смерть является самой смертью Бога. Воистину христианским решением является «рывок веры», посредством которого мы рискуем для того, чтобы полностью включиться в единичное вополощение как в воплощенную Истину без какой-либо иронической дистанции, не скрещивая пальцы. «Христос» выступает в качестве той самой единичной точки, исключенной Капуто: непосредственного короткого замыкания, даже тождества, между положительной сингулярностью и божественным Событием. Капуто признается в любви Кьеркегору – но где здесь ключевое открытие его «Философских крох», его настояние на центральном парадоксе христианства: вечность достижима только через время, через веру в Вочеловечение Христа как временное событие?
Капуто упускает из виду «рефлексивный» шаг, посредством которого сам избыток События над его воплощением в имени (-ах) следует заново пометить как имя, имя, служащее «означающим без означаемого», как пустое имя, не полноту Смысла, но обещание, обязательство. Избыток означаемого (духа) над означающим (буква) следует уловить/сократить в пустой букве. И в этом роль Вочеловечения Христа: в сокращении пустоты.
Основной проблемой теологии События Капуто является то, что она не выполняет (гегельянский) шаг перехода от рефлексии к рефлексивному определению. Во-первых, Событие появляется как необъединяемый избыток, движущий вещами, но неспособный быть захваченным в своих последствиях, своих положительных определениях: он проскваживает через свои последствия, он отражается в них, но всегда смещенным/искаженным образом. Следующий ключевой шаг – помыслить сам этот избыточный X как последствие своих последствий, как предположение, само по себе положенное – определенное – своими искаженными рефлексиями: Событие является ретроактивным последствием акта называния: до имени события нет и события. Логика здесь – та же самая, что и в переходе Эйнштейна от особой теории относительности к общей: от пространства, искривляемого материей, к самой материи как последствию искривления пространства. Другими словами – Событие есть не что иное, как искажение пространства своих последствий: в этом лежит (гегельянский) переход от идеализма к материализму. Суть не в том, чтобы перейти от недостаточных/искаженных рефлексий к полностью достаточным и прозрачным (само-) рефлексиям: разрыв, отделяющий рефлексию от (искаженно) отраженного X, остается, только здесь он перемещается в самое сердце этого X. (Заметьте, что сам Бадью здесь двусмысленен, уходя от этого шага и не рассматривая само Событие как ретроактивное последствие своих надписаний.) Если, однако, мы вслед за Капуто «деконструируем» парадокс уникального божественного Вочеловечения, следует также избавиться от аспекта абсолютной Истины, так как Вочеловечение является его единственным онтологическим гарантом в христианстве. Капуто полностью логичным образом предпринимает этот шаг:
Христианство по сути придерживается свободы воли. И – чтобы добавить толику скандала – защищая свободу, оно также защищает свободу от (идеи) истины. В конце концов, если действительно существует объективная истина, всегда будет кто-то, кто располагает ей в большей степени, чем я, а следовательно, он будет уполномочен наложить на меня обязательства закона[451].
Это неукоснительно приводит нас к самоотносящемуся парадоксу, героически предполагаемому Капуто: «Освободительная истина истинна именно потому, что освобождает нас»[452]. Освобождающая нас (от самой истины) истина, таким образом, – хорошо известная пост-модернистская мета-истина: осознание того, что окончательной истины не существует, что любая «Истина» – последствие дискурсивных механизмов и практик… Но как, признавая, что каждая фигура Бога культурно обусловлена, может Ваттимо продолжать молиться? Его ответ не может не удивить своим нечаянным объективным цинизмом:
Когда я молюсь, я точно знаю, что используемые мной слова не предназначены, чтобы передать некую буквальную истину. Я молюсь, используя эти слова, скорее ради любви к традиции, чем ради любви к некоей мифической реальности. Это как отношения с престарелым родственником