если распятие полностью повторяет абсолютное «самоотречение» Будды, оно все же является абсолютным действием или утверждением, а следовательно, истинной противоположностью абсолютного и первичного ничто. Таким образом, апокалиптичное Царство Божие может рассматриваться как истинная противоположность буддистской нирваны или суньяты, так же как кенотический Христос может рассматриваться как истинная противоположность кенотическому Будде. (167)
Другими словами, христианское распятие сталкивает нас с абсолютным противоречием между содержанием и формой: его содержание (самоуничтожение Бога и любой сущностной Истины) утверждается в форме ключевого действия, разреза между «до» и «после». Абсолютное противоречие раскрывается в другом важном моменте. Когда распятие рассматривается как распятие самого Бога, все же сохраняется ключевое различие между гностицизмом и аутентичным апокалиптицзмом: в гностицизме единство противоположностей, обращение распятия в вечное блаженство искупления непосредственно, боль распятия тотчас же обращается в блаженство, так как, согласно гностическому просвещению, человек непосредственно обожествляется, а материальный мир таким образом буквально исчезает. То же самое касается буддизма, изображающего абсолютное спокойствие Будды, спокойствие ничто, в многочисленных картинах и других произведениях искусства. Однако:
ни Новый Завет, ни какой-либо последующий христианский духовидец не могли воссоздать истинную историю воскресения. Единственно реальным действием, единственным сюжетом, которое может рассказать христианство, является история Страстей, так как Страсти и смерть Божья стоят в самом сокровенном центре христианства… Буддизм может познать полное обращение воскресения, в котором Страсти и смерть исчезают целиком и полностью. Но даже самое высокое христианское искусство никогда не могло представить действительность воскресения, действительность, ошеломляющую в христианских образах распятия. (173)
Именно поэтому Гегель – аутентичный христианин: для него единственной действительностью Духа является действительность конечной жизни: «Именно в конечном сознании протекает процесс сущности познающего духа и возникает божественное самосознание. Из пенящегося брожения конечности душисто возвышается дух»[461]. Именно поэтому для Гегеля обращение распятия в искупление лишь формально: оно – искусство видеть искупление в самом распятии (или в том, что им кажется), или, как пишет Гегель о Лютере, видеть розу в кресте нашего настоящего. Реальность креста – единственная реальность. И, как обычно в случае Гегеля, это формальное обращение имеет простую форму обобщения: воскресение – не что иное, как «обощение распятия» (173). Своим поэтическим языком Блейк улавливает эту спекулятивную высшую точку, формулируя переход от Закона к Любви как переход от внешней к самоотносящейся негативности:
Сатана! Мой дух! Я знаю свою силу – тебя уничтожить
И быть еще величественнее на твоем месте, быть твоим Сосудом,
Покровом для тебя, чтобы творить твою волю, пока не явится еще более великий
И сокрушит меня, как я сокрушил тебя, и станет моим покровом.
Таковы законы твоих ложных Небес! Но Законы Вечности
Не таковы: знай: я пришел к самоуничтожению —
Таковы Законы Вечности, что каждый будет взаимно
Уничтожать себя на благо других, как я для тебя[462].
Этот саморефлексивный поворот конечно же – переход от «дурной бесконечности» к бесконечности истинной, от отношений с другими (взаимодействий с ними) к само-отношению: Христос есть «действительная бесконечность», так как Он обращает акт насилия назад на Себя самого, принося Себя в жертву (и разрывая бесконечный порочный круг реакции и мести, круг «око за око»). Таким образом, Он уже утверждает всеобщность: Он становится всеобщим в самой своей сингулярности, приобретая расстояние от своей частности как человек среди других, взаимодействуя с ними. Другими словами, когда «каждый уничтожает себя на благо других», жертвы как бы взаимо-отменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь.
Здесь стоит поднять все сложные вопросы, включая стандартную реакцию: может ли ужас холокоста и т. д. рассматриваться как божественный кенозис? Разве подобное понятие не размывает его скандальную сторону, превращая его в момент божественного жертвоприношения и самоискупления? Наш ответ должен быть таков: все зависит от того, как мы понимаем божественный кенозис. Что если этот кенозис следует понимать буквально, как истинное принесение себя в жертву, а не игру, в которую Бог играет с Самим Собой, оставаясь все время ее мастером? Другими словами, что, если ужас, испытываемый Богом как бессильным свидетелем такого события как холокост, в котором рушится мир, является чистейшей формой божественного кенозиса?
Закон, любовь и влечение
Как нам ответить на аргумент (повторяемый Капуто, среди прочих), что теология смерти Бога слишком близко подходит к (потенциально антисемитскому) «преодолению» Закона в любви? Начнем с фигуры, обычно противопоставляемой христианскому суперсессионизму: Эммануэля Левинаса. Парадоксальным образом Левинаса следует упрекнуть именно за противоположность его кажущегося «излишнего» иудаизма: вовсе наоборот, его иудаизм слишком христианизован, окрашен христиани-зованным понятием «ближнего», изначально стоящего передо мной в одиночестве, а не как часть коллектива. Неудивительно, что Левинас столь популярен среди христиан: он позволяет им узнать себя в иудейской инаковости. (Его популярность, следовательно, аналогична популярности фильма «Ворота Расемон» Акиры Куросавы на Западе в начале 1950-х: этот фильм открыл нам на Западе японскую духовность, но провалился в Японии, где главной его критикой стал тот факт, что он воспринимался как слишком западный…) Дальнейший парадоксальный шаг заключается в том, что сама эта христианизация не дает Левинасу постичь самую радикальную суть христианского опыта, так как этот опыт может иметь место только на фоне «безличного» иудейского понятия Закона. Это иудейское наследие – говоря лакановским языком, переход от большого Другого как бездны субъективности к большому Другому как безличной структуре символического Закона – находит, возможно, самое радикальное свое выражение в Талмуде, в истории о двух раввинах, повелевших Богу, по сути, замолчать:
Возник однажды спор между раби Элиезером и другими учителями времен Мишны, о том, является ли печь, сделанная из определенных материалов и определенной формы, чистой или нечистой. Раби Элиезер решил, что она чиста, но остальные учителя имели на этот счет другое мнение. Ответив на все возражения, выдвинутые учителями против его решения, и видя, что они все еще отказываются согласиться, раби повернулся к ним и сказал: «Если Галаха (закон) в согласии с моим решением, пусть свидетельствует об этом это рожковое дерево». При этих словах рожковое дерево выдернуло корни из земли и переместилось на расстояние девяноста метров, а некоторые говорят, что на триста шестьдесят пять метров от своего прежнего места. Но учителя засомневались и сказали: «Мы не можем принять свидетельство рожкового дерева». – «Что же, – сказал раби Элиезер, – пусть этот текущий ручей будет свидетельством», – при чем ручей тотчас же повернул свое течение в противоположную сторону. Но учителя отказались принять и это свидетельство. «Тогда пусть стены школы будут свидетелями, что закон согласен с моим решением», – сказал раби Элиезер, и стены начали прогибаться и почти обрушились, когда раби Иехошуа вмешался и остановил их, сказав: «Если ученики мудрецов спорят о Галахе, что вам с того? Молчите!» Тогда, из уважения к раби Иехошуа, они не упали, а из уважения к раби Элиезеру они не приняли снова свое прежнее прямое положение, но остались падающими, и так они выглядят по сей день. Тогда раби Элиезер сказал учителям: «Пусть сами небеса свидетельствуют, что Галаха в соответствии с моим решением». И был услышан Бат-Кол или голос с небес, сказавший: «Что делаете вы с раби Элиезером? Галаха во всех отношениях соответствует его решению!» Тогда раби Иехошуа встал и доказал, ссылаясь на Писание, что даже голос с небес слушать не следует, «ибо ты, о Боже, давно прописал в законе, данном нам на горе Синай (Исх. 23:2), “Следуй за большинством”. У нас есть свидетельство пророка Элиягу, данное под клятвой раби Натану, что касательного этого спора о печи сам Бог признался, сказав: “Мои дети победили меня! Мои дети победили меня!”»[463].
Неудивительно, что этот пассаж из Талмуда бесконечно использовался антисемитами как доказательство бесстыдно-манипулятивного отношения евреев к Богу! Короче говоря, здесь уже разворачивается смерть Бога: когда акт творения совершен, Бог умирает, оставаясь лишь в мертвой букве закона, не сохраняя за собой даже права вмешаться в то, как другие люди интерпретируют Его закон – неудивительно, что эта притча перекликается с известной сценой из начала фильма «Энни Холл» Вуди Аллена (другого еврея!), где пара, стоящая в очереди за билетами в кино, обсуждает теорию Маршалла Маклюэна, который сам вдруг появляется среди людей, стоящих в очереди, и вмешивается в спор, решительно вставая на сторону персонажа Вуди Аллена…
Дэвид Гроссман однажды рассказал[464] мне странное личное воспоминание: когда, непосредственно перед началом арабо-израильской войны 1967 года, он услышал по радио об угрозах арабов сбросить евреев в море, он начал брать уроки плавания – типичная еврейская реакция, если такая вообще существует, в духе долгого разговора между Йозефом К. и священником (тюремным капелланом), последовавшей за притчей о Двери в Закон в «Процессе» Кафки. Подобное еврейское искусство бесконечной интерпретации буквы Закона, таким образом, глубоко матер