(атман-браман в индуизме и т. д.). Это неоспоримый аргумент в пользу глубокой связи между иудаизмом и психоанализом: в обоих случаях делается акцент на травматической встрече с пропастью желающего Другого – встреча еврейского народа с его Богом, чей непостижимый Зов разрушает рутину повседневной жизни; встреча ребенка с загадкой наслаждения (jouissance) Другого. По-видимому, это свойство отличает иудейско-психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном само-очищении, на добродетели как осуществлении самой сокровенной возможности человека), но также, не в меньшей степени, от христианства – разве последнее не «преодолевает» Инаковость еврейского Бога с помощью принципа Любви, с помощью примирения/единения в Боге и Человеке, в божественном становлении-человеком. Что касается базового противопоставления между язычеством и иудейским разрывом, он определенно обоснован: как язычество, так и гностицизм (возвращение предписания иудео-христианской позиции в язычество) подчеркивают «внутреннее движение» духовного самоочищения, возвращение к истинному Внутреннему «Я», «пере-открытие» себя самого, в отличие от иудео-христианского понятия внешнего травматического столкновения (божественный зов к еврейскому народу, Божий Зов к Аврааму, непостижимая благодать – все они полностью несопоставимы с нашими «внутренними» качествами, даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Здесь Кьеркегор был прав: здесь Сократ противоположен Христу, внутреннее движение воспоминания против возрождения через шок внешнего столкновения. Именно этот предельный пробел навсегда отделяет Фрейда от Юнга: тогда как изначальная проницательность Фрейда касается внешней травматической встречи с Вещью, которая воплощает наслаждение, Юнг снова вписывает тему бессознательного в обычную гностическую проблематику внутреннего духовного движения само-постижения.
Тем не менее с христианством проблема усложняется. Жан Лапланш в его «общей теории соблазнения» представляет точную формулу встречи с непостижимой Инаковостью как фундаментальный факт психоаналитического опыта[80]. Тем не менее сам Лапланш же и настаивает здесь на абсолютной необходимости движения от загадки к загадке – это точная вариация знаменитого выражения Гегеля о Сфинксе: «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян»:
Если говорить, используя фрейдовские термины, о загадке женственности (что такое женщина?), я предлагаю вместе с Фрейдом перейти к функции загадки в женственности (чего хочет женщина?). Таким же образом (хотя Фрейд сам не предпринимает этого шага), то, что он называет загадкой табу, отсылает нас обратно к функции загадки в табу. И еще более – загадка траура отсылает нас к функции загадки траура: чего же хочет мертвый человек? Чего он хочет от меня? Чего он хотел мне сказать? Загадка, таким образом, отсылает к инаковости другого, и инаковость другого является его ответом на его бессознательное, то есть его инаковостью себя[81].
Но разве не крайне важно также совершить этот шаг касательно понятия Dieu obscur, или ускользающего, недоступного Бога: такой Бог также должен быть недоступен для себя самого, ему следует иметь в себе темную сторону, нечто, что в нем есть больше, чем он сам? Возможно, этим объясняется переход к христианству от иудаизма: последний остается на уровне загадки Бога, тогда как христианство сдвигается к загадке в самом Боге. Вовсе не противоположные понятию Логоса как Откровению в Слове или через Него, Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть именно потому, что Бог является загадкой также в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос – для того, чтобы Бог открылся не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой» нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим внутри нас самих… Против этого топоса (который в духе Юнга «впитывает» травматическое отношение к Другому в неспособность субъекта завершить его «внутреннее движение» полного примирения с тем, кто он есть) мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость – не инаковость в нас самих, «чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По-настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: как вновь и вновь акцентирует Лакан, любовь есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует – мы любим другого из-за его ограниченности. Радикальным выводом из этого будет то, что если Бога следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным; в нем должно быть нечто «больше, чем он сам». Именно это не в состоянии помыслить Экхарт: Бог – травматическая Вещь, которую нельзя свести к тварному Нечто – для него «Нечто чуждое попадает в мой разум со всем, что он узнает извне»[82].
Щурман очень точно подмечает эту двусмысленность: тот «прорыв», который пытается сформулировать Экхарт – является ли он «прорывом по ту сторону всего, у чего есть имя», или же высшим моментом отчуждения, чтобы дать дорогу «пусть Сын Божий родится в тебе»[83]? Решение Щурмана – окончательная событийность[84]. У Экхарта присутствует двойное движение: сперва от субстанциальных сущностей к процессу, событию, становлению (во взаимодействии между учителем и учеником единственная истинная реальность – событие возникновения Знания, т. е. смешение двух сущностей, учителя и ученика – или Бога и человека, – является не субстанциальной, но событийной); затем сдвиг от движения, процесса становления к покою, но покою этого процесса как такового. Именно в этом состоит Gelassenhert. не разновидность мира над событийным потоком, но мир в этом потоке и самого этого потока[85]. Таким образом, тождество становится идентификацией, ничто становится уничтожением – именно здесь наступает «этическое» измерение: я вынужден бороться, чтоб стать тем, кто я есть[86].
Тем не менее этого решения недостаточно. Когда Щурман пишет: «Разрыв с одной стороны и рождение с другой примиряются в странствии отчужденного человека»[87], остается следующая альтернатива: под чьим господством из двух происходит примирение? Щурман ясно отвечает: «Единство с Сыном подчиняется единству с Божеством. Первое единство – подготовка и мотивация ко второму. Христианский словарь и ученичество оказываются тренировкой, exercitatio animi, подготовкой к разрыву»[88]. Можно вообразить господство другого полюса, так что разрыв (достижение «нищеты») сам исполняется в даровании рождения Христу? Именно поэтому Честертон противостоял всем утверждениям о мнимом духовном тождестве Буддизма с Христианством:
Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. Восточный бог – это гигант, вечно ищущий свою ногу или руку. Христианский Бог – великан, с удивительным великодушием отсекающий себе правую руку, чтобы она могла по доброй воле пожать руку Ему. Мы возвращаемся все к той же основной особенности христианства: все модные философии – узы, объединяющие и сковывающие; христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души, но для католика отделение Бога от человека свято, потому что оно вечно[89].
И Честертон полностью осведомлен о том, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человек любил Его – эта отделенность должна быть рефлектирована назад в самого Бога, так что Бог оказывается оставлен самим собой. Таким образом, недостаточно достичь событийной тождественности Бога и человека в пропасти Божества; из этой нулевой точки следует вернуться к Христу, то есть пропасть Божества вынуждена была даровать рождение Христу в его единичном человечестве. Экхарт избегает монструозности вочеловечения Христа, он не способен принять полное человечество Христа: «Когда Экхарт говорит о Христе, он почти всегда подчеркивает божественность Христа в ущерб его человечности. Даже в тех текстах Писания, что ясно описывают человечность Христа, он все равно ищет возможности прочесть о его божественной природе»[90]. Например, когда он толкует Евангелие от Иоанна, «Бог послал в мир Единородного Сына Своего» (Ин 4:9), он находит способ, обратившись к старой игре слов «mundus» (мир) и «mundum» (чистый):
«Он послал его в мир»: в одном из своих употреблений «mundum» означает «чистый». Заметьте, что нет места более подходящего для Бога, чем чистое сердце и чистый разум; там Отец зачинает своего Сына так же, как зачинает его в вечности, не больше и не меньше. Что же такое – чистое сердце? То сердце чисто, которое отделено и отрешено от всех созданий, так как все создания оскверняют, ибо они есть ничто. Ничто же есть тлен, и оно оскверняет разум