Сначала (1) я хочу выделить присущую нормам значимость долженствования, а также притязания на значимость, выдвигаемые нами в соотносимых с этими нормами (или регулятивных) речевых актах, в качестве тех феноменов, объяснить которые должна философская этика. При этом обнаружится (2), что известные философские позиции, а именно дефинитивные теории метафизического типа и интуитивистские ценностные этики, с одной стороны, и некогнитивистские теории, подобные эмотивизму и децизионизму — с другой, проходят мимо нуждающихся в объяснении феноменов уже постольку, поскольку они понимают нормативные предложения по ложному образцу описа-|гпы1ых предложений и оценок или же по образцу эк-I ирессивных предложений и императивов. Нечто помойное можно сказать и о прескриптивизме, который ориентируется на модель предложений, выражающих Ннмерения или цели.3 Моральные феномены, как я намерен показать в части II, раскрываются в ходе фор-MiniLno-прагматического исследования коммуникативных действий, в которых акторы ориентируются на и шнмные притязания на значимость. Должно стать «'■по, почему философская этика, в отличие, к примера от теории познания, может сразу принять форму особой теории аргументации. В части III ставится основной морально-теоретический вопрос о том, как может быть обоснован сам принцип универсализации, юморый в практических делах только и позволяет до-4111чь основанного на аргументах согласия. Именно (дссь уместно привести трансцедентально-прагма-In'iecKoe обоснование этики, выполненное Апелем ис-
• одя из всеобщих прагматических предпосылок аргументации как таковой. Конечно, мы увидим, что это
• выведение» не может претендовать на статус оконча-ii явного обоснования, и поймем, почему к нему и не 4'1Сдует предъявлять столь сильных притязаний. Тран-I цгдентально-прагматический аргумент в предложен-in ш Апелем форме даже слишком слаб, для того чтобы I помить сопротивление последовательного скептика в ш ношении любой разумной формы морали. Эта про-Пмема вынудит нас в конце концов, по крайней мере и нескольких кратких указаниях, возвратиться к ге-I • невской критике моральной теории Канта, для того •ппбы извлечь незамутненный смысл, обладающий
Frankena W. К. Analytische Ethik. Miinchen, 1972. S. 117 ff.
также иммунитетом против неоаристотелевских и неогегельянских попыток построения идеологии, из примата нравственности по отношению к морали.
1. О феноменологии морального
Замечание Макинтайра заставляет вспомнить о кри тике инструментального разума, которая направлен против специфической односторонности современног миропонимания, особенно против упрямой тенденции стягивать область вопросов, которые мшуг быть разре шены через обращение к основаниям, до когнитивно инструментальных пределов. Морально-практически вопросы типа «Что я должен делать?», поскольку на них нельзя дать ответа в аспекте целевой рациональности, уходят из поля разумного обсуждения. Эта патология со временного сознания требует объяснения в рамках общественной теории;38 философская этика, которая не может этого сделать, должна действовать терапевтически и против искажения основных феноменов морали предлагать целительные силы рефлексии. В этом смысле лингвистическая феноменология нравственного сознания, предложенная Ф. П. Стросоном в его знаменитой стать «Свобода и рессантимент», может развить майевтиче скую способность и эмпирику, выступающему в роли н доверяющего морали скептика, раскрыть глаза на его собственные повседневные моральные интуиции.39
Стросон исходит из особой чувственной реакции которая в силу своей неотступности способна даже са мому зачерствевшему человеку продемонстрировать, ши сказать, реальное содержание морального опыта; он ш ходит из того возмущения, которым мы реагируем на н.шссенные нам обиды. Эта недвусмысленная реакция укрепляется и усугубляется, если нанесенное оскорбление 1ш оказывается каким-нибудь образом «возмещено», превращаясь в затаенную враждебность (Ressentiment). Через это долго сохраняющееся чувство раскрывается моральное измерение перенесенной обиды, поскольку оно отвечает не непосредственно на сам акт оскорблении, как испуг или гнев, а на возмутительную несправедливость, которую учинил со мною другой. Рессантимент мы. выражение некоего (скорее бессильного) морально-in осуждения.40 На его примере Стросон делает четыре важных наблюдения.
(а) За действия, нарушающие неприкосновенность шгшости, их виновник или, в крайнем случае, некое ip гье лицо может принести извинения. Как только попевший примет просьбу об извинении, он более не т чувствовать себя оскорбленным или униженным в же мере, что и прежде; его первоначальное возмущение не перерастет в рессантимент. Извинения подобны Пмчинке, которой мы подвергаем нарушенные отношения. Чтобы установить вид этих нарушений, Стросон |щ шичает две разновидности извинений. В одном случае мы ссылаемся на какие-либо обстоятельства, которые 11Ш1ЖНЫ убедить противную сторону в том, что было не вполне уместно воспринимать обидные действия как на-мгрепное нанесение несправедливого оскорбления: «Он иг это имел в виду», «Он не мог поступить по-другому»,
л Как известно, Ницше тоже устанавливает генетическую взаимо-между рессантиментом униженных и оскорбленных и универсалнст-I моралью сострадания. Ср.: Habermas J. Die Verschlingung von Mvilios und Aufklarung // Mythos und Moderne / Hrsg. von K. H.Boh-■ i F. a. M., 1983. S. 405 ff.
«У него не было выбора», «Он не знал, что...», — вот некоторые примеры извинений, в которых действие, ощущаемое как оскорбительное, предстает в другом свете, а вменяемость совершившего это действие не ставится под сомнение. Но именно последнее происходит в том случае, когда мы намекаем, что речь идет о проступке ребенка, сумасшедшего или пьяного, — мы говорим, что проступок был совершен человеком, который был вне себя, находился в состоянии сильного стресса, вызванного, например, последствиями тяжелого заболевания и т. д. Извинения этого типа предлагают нам самого актора увидеть в другом свете, причем таким образом, что качества вменяемого субъекта не мшуг быть приписаны ему без некоторых ограничений. В этом случае мы должны принять объективирующую установку, которая с самого начала исключает моральный укор: «Объективная установка может быть эмоционально окрашена многим способами, но не всеми: она может включать в себя отвращение или страх, жалость или даже любовь, хотя любовь не всякую. Но она не может включать в себя область тех чувственных реакций и установок, которыми характеризуется наша вовлеченность или соучастие в межличностных отношениях с другими людьми; она не может заключать в себе враждебность, благодарность, прощение, гнев или ту любовь, которая называется взаимной и которую два взрослых человека мшуг испытывать друг к другу. Если ваша установка в отношении какого-нибудь человека является полностью объективной, то вы можете с ним сразиться, но не можете поссориться, вы можете с ним разговаривать и даже вести дела, но не можете его ни в чем убедить. Самое большее, вы можете притвориться, что поссорились с ним или его убедили».7
Эти соображения приводят Стросона к выводу, что •ni'iпостные реакции обиженного, например проявлении рессантимента, возможны только в перформативной установке участника интеракции. Объективирующий установка безучастного наблюдателя упраздняет ► оммуникативные роли первого и второго лица и блокирует область моральных явлений вообще. Установка цкмъего лица ведет к исчезновению этой области феноменов.
(б) Это наблюдение важно также и по методиче-• ким соображениям: философ-этик должен получить перспективу, в которой он сможет воспринять моральные феномены как таковые. Стросон показывает, как рн |личные моральные чувства сплетены между собой в i илу внутренних связей. Личностные реакции обиженного человека, как мы видели, могут быть компенсированы извинениями. В свою очередь, потерпевший может простить учиненную несправедливость. Чувствам оскорбленного человека соответствует благодарность облагодетельствованного, а осуждению несправедливого поступка — восхищение справедливым. Нет числа оттенкам нашего ощущения безразличия, презрении, злобы, а также удовлетворения, признания, обод-pt иия, утешения и т.д. Центральное место занимают, конечно же, чувства вины и долга. В этом комплексе чувственных установок, который можно прояснить 1рсдствами языкового анализа, Стросона прежде всего интересует то обстоятельство, что все эти эмоции при-утствуют в повседневной практике, которая доступна ним только в перформативной установке. Только благодаря этому сеть моральных чувств становится в определенном смысле неминуемой: мы не можем по своей (юле отказаться от приглашения, которое приняли как члены жизненного мира. Напротив, объективирующая
установка в отношении феноменов, которые мы должны сперва воспринять с точки зрения соучастников, является вторичной: «Объективным взглядом мы смотрим на импульсивное поведение невротика или на утомляющее нас поведение младенца, думая об уходе за одним или о воспитании другого. Но иногда мы можем почти таким же взглядом посмотреть и на поведение нормального взрослого человека. Мы имеем такое средство и иногда можем им воспользоваться, скажем, чтобы уйти от участия в запутанном деле, или прибегая к уловкам, или просто из интеллектуального любопытства. Оставаясь людьми, мы, как правило, не можем прибегнуть к нему надолго или же навсегда».41
Это наблюдение проливает свет на положение тех этик, которые разрабатываются в перспективе наблюдателя и в результате ведут к