переистолкованию повседневных моральных интуиций. Даже в том случае, если бы эмпиристские этические учения оказались истинными, они все равно не смогли бы достичь объясняющего эффекта, так как им недоступны интуиции повседневной практики: «Вовлеченность человека в обыденные межличностные отношения, думаю, слишком основательна и слишком глубоко укоренена, чтобы мы всерьез приняли мысль о том, что какое-нибудь всеобщее теоретическое убеждение сможет настолько изменить наш мир, что в нем больше не будет каких бы то ни было межличностных отношений, как мы их обычно понимаем... Постоянно поддерживаемая объективность межличностной установки и изоляция человека, к которой бы она привела, не представляются чем-либо, на что оказалось бы способно человеческое существо, даже если бы некая общепризнанная н> ища дала тому теоретическое обоснование».42 Пока тральная философия ставит перед собой задачу спо-пОсгвовать прояснению повседневных интуиций, при-ипрстенных на пути социализации, она должна, по меньшей мере как из предполагаемой, исходить из ус-ишовки участников повседневной коммуникативной практики.
(в) Только третье наблюдение подводит к моральному ядру чувственных реакций, которые мы до сих пор итшизировали. Негодование и враждебность направлены против определенного человека, который наносит лпсрб нашей неприкосновенности; но своим моральным характером это возмущение обязано не тому об-I юятельству, что нарушается взаимодействие между двумя отдельными лицами. Скорее, дело тут в прегрешении против фундаментального нормативного ожидания, которое значимо не только для Я и Другого, но и дни всех членов социальной группы, а в случае строгих Моральных норм и вообще для всех вменяемых акторов. Только так объясняется феномен чувства вины, сопровождающего те упреки, которые виновник обраща-п к самому себе. Упрекам обиженного мшуг отвечать угрызения совести человека, совершившего несправедливый поступок, если он признаёт, что в лице потерпевшего он ущемил в то же время и неличностное, во ыяком случае сверхличностное, ожидание, в равной мере наличествующее для обеих сторон. Чувства вины и долга выводят за пределы того, что частным образом i ирагивает отдельного человека в той или иной ситуации. Если бы чувственные реакции, направленные в оп-
ределенных ситуациях против отдельных лиц, не были связаны с тем неличностным протестом, который обращается против нарушения общих поведенческих ожиданий или норм, они были бы лишены морального характера. Только претензия на всеобщую значимость придает некоему интересу, воле или норме достоинство морального авторитета.10
(г) С этой особенностью моральной значимости связано еще одно наблюдение. Очевидно, существует внутренняя взаимосвязь между авторитетом действующих норм и предписаний, обязанностью тех, кому адресованы нормы, выполнять предписанное и устраняться от запрещенного, с одной стороны, и тем неличностным притязанием, с которым выступают нормы действий и предписания, с другой — притязанием на то, что они существуют по праву и что в случае необходимости можно показать, что они существуют по праву. Возмущение и упреки, обращаемые против нарушения каких-либо норм, могут, в конце концов, опираться только на когнитивное содержание. Тот, кто высказывает такие упреки, имеет в виду, что провинившийся может при случае оправдаться, отклонив, к примеру, как неоправданное то нормативное ожидание, к которому апеллирует возмущенный обвинитель. Если мы должны что-то сделать, значит, мы имеем основания сделать это.
Конечно, мы ошиблись бы в понимании характера этих оснований, если бы вопрос «Что я должен делать?» сочли вопросом одного лишь благоразумия и тем самым редуцировали его к аспектам целесообразного поведения. Так ведет себя эмпирик, который практический вопрос «Что я должен делать?» сводит к вопросам: «Чего я хочу?» и «Как я могу это сде-nui ь?»11 Не спасает здесь и точка зрения общественно-ю блага, если утилитарист низводит вопрос «Что мы полжны делать?» до уровня технического вопроса, каспийце гося целенаправленного достижения эффектов, желательных в социальном плане. Нормы он с самого начала понимает как инструменты, которые с точки ||)епия пользы для общества могут получить оправдание как более или менее целесообразные: «Но не об общественной пользе таких практик... идет теперь речь. Речь идет о закономерно возникающем ощущении, что вести разговор в терминах одной лишь общественной пользы — значит упускать нечто жизненно важное в нашем понимании этих практик. Живое существо может восстановить свои силы, погружаясь в сложную сеть | ех установок и чувств, которые составляют существенную часть моральной жизни, как мы ее знаем, и которые совершенно враждебны объективной установке. Только обращаясь к установкам этого типа, мы сможем, исходя из фактов, которые мы знаем, раскрыть смысл того, что мы подразумеваем, то есть смысл всего, что мы имеем в виду, когда на языке морали говорим о вознаграждении, об ответственности, о виновности, об осуждении и о справедливости».11
В этом месте Стросон сводит свои наблюдения воедино. Он настаивает на том, что мы лишь в том случае можем не упустить смысл морально-практического оправдания нашего образа действий, если удерживаем перед глазами сеть моральных чувств, погруженную в 4344
повседневную коммуникативную практику, и отводим правильное место вопросу «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?»: «В рамках общей структуры, или сети человеческих установок и чувств, о которой я говорил выше, имеется бесконечное пространство для модификации, для смены направлений, для критики и оправдания. Но вопросы об оправдании суть внутренние вопросы этой структуры или же относятся к ее внутренним модификациям. Существование же самих этих всеобъемлющих рамок дано нам вместе с фактом существования человеческого общества. В целом они не требуют, да и не допускают внешнего „рационального” оправдания».13
Стросонова феноменология морального приходит, таким образом, к тому результату, что мир моральных явлений раскрывается только из перформативной установки участников интеракции; что проявления рессан-тимента и вообще личностные чувственные реакции отсылают к сверхличностным критериям оценки норм и предписаний; и что морально-практическое оправдание того или иного образа действий преследует иную цель, нежели дать нейтральную в чувственном отношении оценку взаимосвязей между целью и средством, даже если она руководствуется точкой зрения общественного блага. Не случайно Стросон анализирует чувства. По-видимому, чувства имеют приблизительно такое же значение для морального оправдания того или иного образа действий, что и восприятия для теоретического объяснения фактов.
2. Объективистские и субъективистские подходы к этике
В своем исследовании «Место разума в этике» (ко-юрое, впрочем, служит примером тому, что в философии можно задавать правильные вопросы, не находя ил них правильных ответов) Тулмин проводит параллель между чувствами и восприятиями.45 Высказывания, в которых выражаются мнения, например: «Это — июгнутая палка», в целом функционируют в повседневном общении в качестве посредников, с которыми не возникает проблем; то же самое справедливо и для выражений чувств типа: «Как только я мог это сделать!», «Ты должен ему помочь», «Он обошелся со мною дурно», «Она держалась великолепно» и т. п. Когда такие высказывания сталкиваются с возражени-. ем, связанное с ними притязание на значимость попадает под вопрос. Собеседник интересуется, истинно ли это утверждение, справедливы ли упреки в чужой пли в свой адрес, поучение или одобрение. В ответ на л о говорящий может раскрыть относительный харак-icp первоначального притязания и настаивать лишь на юм, что палка совершенно определенно показалась ему изогнутой или что у него было отчетливое ощущение, что «ему» не следовало этого делать, в то время как «она» держалась все же совершенно великолепно и т.д. Наконец, он может принять физическое объяснение оптического обмана, который имеет место, если палку держать погруженной в воду. Объяснение проспит проблематичное положение дел, состоящее в юм, что палка, воспринимаемая изогнутой, фактичес-
ки оказывается прямой. Подобным же образом и моI ральное обоснование выставляет ставшие проблема! точными действия в ином свете, извиняя их, критику или оправдывая. Развернутая моральная аргументация! находится в таком же отношении к вышеупомянутой сети моральных чувственных установок, что и теоретическая аргументация, — к потоку восприятий: «В этике, как и в науке, не поддающиеся корректировке и противоречивые свидетельства личного опыта (чувственного или эмоционального) заменяются суждениями,! нацеленными на универсальность и беспристрастность, —1 суждениями о „подлинной ценности”, „подлинном цвете” „подлинной форме” объекта, раньше, чем кто-либо] припишет ему форму, цвет или ценность на основании одного лишь непосредственного опыта».15 В то время как теоретическая критика вводящего нас в заблужде- I ние повседневного опыта служит корректировке мнений и ожиданий, критика морали служит изменению образа действий или корректировке выносимых о нем] суждений.
Параллель, которую Тулмин проводит между теоре-' тическим объяснением фактов и моральным оправданием того или иного образа действий, между опытным I основанием восприятий, с одной стороны, и чувств, с другой, не так уж удивительна. Если оборот «быть должным что-либо сделать» означает «иметь веские | основания, для того чтобы сделать это», то вопросы, относящиеся к выбору действий, руководствующихся определенными нормами, или к выбору самих норм, регулирующих эти действия, должны иметь «истинностный смысл»: «Верить в объективность этики, значит полагать, что некоторые моральные утверждения истинны».