всеобщей, разделяемой всеми участниками воли, которая сбросила с себя какое бы то ни было императивное качество и приняла качество моральное, поскольку ссылается на дискурсивно определимый, а потому когнитивно постижимый и, с точки зрения участников, очевидно всеобщий интерес.78
Тугендхат лишает значимость норм ее когнитивного смысла и все же настаивает на необходимости оправдания норм. Этими взаимно противоречивыми интенциями объясняется любопытный дефицит обоснования. Тугендхат исходит из семантического вопроса о том, как следует понимать предикат «в равной мере хорошо для каждого»; поэтому он должен обосновать, почему можно считать оправданными те нормы, которые заслуживают именно этого предиката. Ведь «справедливость» прежде всего означает лишь, что соответствующие лица имеют веские основания, для того чтобы избрать общий образ действий; и в качестве ресурса для
48 Ibid. Р. И.
«веских оснований» годится любая религиозная или метафизическая картина мира. Почему мы должны называть «вескими» только те основания, которые могут быть подчинены предикату «в равной степени хорошо для каждого»? По своему значению этот вопрос занимает в аргументативной стратегии такое же место, что и пока еще отложенная нами проблема: почему принцип универсализации должен быть принят в качестве правила аргументации.
Тугендхат вновь возвращается к хорошо знакомой нам ситуации, когда религиозно-метафизические картины мира утрачивают свою убедительность, начинают конкурировать между собой как субъективированные инстанции веры и, во всяком случае, не ручаются более за догматы веры, связующие человеческие коллективы изнутри. В этой ситуации какая-либо содержательно нейтральная точка зрения, подобная той, в соответствии с которой каждое заинтересованное лицо должно получить веские основания, для того чтобы присоединиться к совместному образу действий, имеет заметное превосходство над определенными содержательными, но обусловленными традицией точками зрения: «Там, где моральные концепции полагались на возвышенные убеждения, эти убеждения сами основывались на уверенности в том, что если что-либо имеет место, то его можно рассматривать как норму. Нынешнее отличие состоит в том, что у нас есть два уровня таких убеждений. Существует более низкий уровень доморальных убеждений, касающихся вопроса о том, идет ли утверждение той или иной нормы на пользу интересам индивида А или на пользу интересам индивида В и т. п. Теперь предполагаются только эти доморальные эмпирические убеждения, а моральное убеждение, согласно которому норма является оправданной, если каждый может согласиться с ней, не предполагается, а является результатом коммуникативного процесса взаимного оправдания общего хода действий на основе указанных доморальных убеждений».79
Очевидно, что участники дискуссии, с их конкурирующими ценностными ориентациями, скорее могут договориться о совместном образе действий, если обращаются к более абстрактным точкам зрения, нейтральным в отношении спорных содержаний. Однако от этого аргумента будет не много проку. Ведь, во-первых, могли бы найтись и другие формальные точки зрения, лежащие на том же уровне абстракции и предоставляющие равносильные шансы для достижения договоренности. Туген-дхату пришлось бы обосновать, почему мы должны как-то выделять среди других именно тот предикат, который он предлагает. Во-вторых, преимущества более формальных, относящихся к более высокому уровню точек зрения подкрепляются пока лишь ссылкой на то условное исходное положение, в котором мы вовсе не случайно узнаем современную нам ситуацию. Если мы переместимся в какую-нибудь другую ситуацию, где, скажем, получила всеобщее распространение и доверие одна-единственная религия, то сразу увидим, что для того, чтобы объяснить, почему моральные нормы должны быть оправданы только через обращение к всеобщим принципам и методам, а не путем апелляции к положениям, удостоверяемым догматически, требуются аргументы иного рода. Чтобы обосновать превосходство рефлексивного способа оправдания и развившихся на этом уровне посттрадиционных правовых и моральных представлений, нужна нормативная теория. Но как раз на этом месте обрывается цепь аргументов Тугендхата.
Этот дефицит обоснования можно компенсировать лишь в том случае, если не приниматься за семантическую экспликацию значения того или иного предиката, а с помощью аргументативного правила практических дискурсов выразить то, что подразумевается в предикате «в равной степени хорошо для всех». Тогда можно попытаться обосновать это аргументативное правило путем исследования прагматических предпосылок аргументации как таковой. При этом окажется, что идея беспристрастности укоренена в структурах самой аргументации и ее не нужно привносить туда в качестве дополнительного нормативного содержания.
III. Этика дискурса и ее основания в сфере теории действия
С введением принципа универсализации сделан первый шаг к обоснованию этики дискурса. Мы можем представить себе систематическое содержание предшествующих размышлений в форме диалога между приверженцами когнитивизма и скептицизма. На начальной стадии речь шла о том, чтобы открыть закоренелому скептику глаза на область моральных феноменов. На втором этапе дискутировалась проблема истинностного смысла практических вопросов. Мы видели, что, выступая в роли этического субъективиста, скептик мог привести веские основания против этического объективиста. Правда, когнитивист мог спасти свою позицию, отстаивая для нормативных высказываний хотя бы притязание на значимость, аналогичную истинностной. Третий этап открывался реалистическим указанием скептика на то обстоятельство, что в принципиальных вопросах морали часто невозможно достичь консенсуса даже при наличии на то доброй воли. Перед имеющим скептическую окраску фактом этого плюрализма последних ценностных ориентаций когнитивист должен позаботиться об указании связующего принципа, способствующего достижению консенсуса. После того как был предложен моральный принцип, на следующем этапе дискуссии начинает преобладать проблема культурного релятивизма. Скептик возражает, что в случае принципа U дело идет о поспешном обобщении моральных интуиций, принадлежащих нашей собственной западной культуре, в то время как когнитивист отвечает на этот вызов трансцендентальным обоснованием своего морального принципа. На пятом этапе скептик излагает дальнейшие соображения против трансцендентально-прагматической стратегии обоснования, которым когнитивист противопоставит более сдержанную формулировку аргумента, выдвинутого Апелем. Ввиду богатых перспектив такого обоснования этики дискурса скептик на шестом этапе все еще может найти прибежище в отказе от дискурса. Однако мы увидим, что в результате такого маневра он попадает в безнадежное положение. Тема седьмого и последнего этапа — возобновление скептических предостережений против этического формализма, которые в свое время Гегель выдвигал против Канта. В этой связи рассудительный когнитивист не замедлит выйти навстречу хорошо взвешенным размышлениям своего оппонента.
Во внешней форме своего изложения я не следую в точности идеальному ходу только что очерченных семи этапов дискуссии. Против глубоко укоренившихся эмпиристских ограничений понятия рациональности и против соответствующего переистолкования основных опытов в сфере морали я в феноменологическом плане привлек внимание (в разделе 1) к вплетенной в повседневную практику сети моральных чувств и установок. Затем (в разделе 2) я обратился к попыткам метаэтического объяснения, в которых оспаривается наличие истинностного смысла у практических вопросов. Эти соображения стали беспредметными, когда мы отказались от ложного отождествления притязаний на нормативную и на ассерторическую значимость и (в разделе 3) показали, что пропозициональная истинность и нормативная правильность в повседневной коммуникации играют различные прагматические роли. Скептик не дал переубедить себя этим и возобновил свое сомнение в том смысле, что невозможно обосновать и специфические притязания на значимость, связанные с нормами и предписаниями. Это возражение отпадет, если мы примем (введенный в разделе 4) принцип обобщения и сможем показать (как это сделано в разделе 5), что этот моральный принцип представляет собой не завуалированный принцип соучастия в дискурсе, а правило аргументации, которое можно сравнить с принципом индукции. На этой стадии диалога скептик потребует, чтобы был обоснован и этот связующий принцип. Против обвинения в этноцентрическом заблуждении я приведу (в нижеследующем разделе 6) апелевы предложения по трансцендентально-прагматическому обоснованию этики. Я модифицирую аргументацию Апеля (в разделе 7) так, что смогу безболезненно отказаться от притязаний на «окончательное обоснование». От возражений, которые после этого вновь может выдвинуть этический скептик, основоположение этики дискурса можно будет защитить (в разделе 8), показав, каким образом моральные дискуссии вплетены во взаимосвязи коммуникативного действия. Эта внутренняя связь между моралью и нравственностью не ограничивает всеобщности моральных притязаний на значимость; однако она налагает на практические дискурсы некие ограничения, которым теоретические дискурсы в такой же степени не подлежат.
6. Нужно ли обосновывать моральный принцип и можно ли это сделать?
Требование обоснования морального принципа не кажется несправедливым, если учесть, что в категорическом императиве Кант (как и следующие за ним ког-нитивисты со своими вариантами принципа обобщения) выражает моральную интуицию, широта действия которой вызывает сомнения. Конечно,