Эта идея кажется многим весьма разумной и не слишком радикальной, но, чтобы на деле воплотить ее, пришлось бы перекраивать существующую юридическую систему. В американском законодательстве прописано несколько функций наказания. Прежде всего, строго практические: изолировать преступника от общества, отбить у него охоту впредь нарушать закон, перевоспитать его и отбить у других охоту повторять его судьбу – все вполне соответствует идеям утилитаризма. Но есть еще одна функция, чисто «моральная», – расплата. Даже если у наказания нет никакой четкой цели, оно воспринимается как благо. Иначе говоря, случись вам наткнуться на необитаемом острове на дряхлого девяностопятилетнего старика, который давным-давно сбежал из тюрьмы и о котором все уже забыли, вы послужите делу справедливости, если заставите его страдать. Даже если наказание не доставит вам морального удовлетворения и никто на материке не узнает о вашей «похвальной» инициативе, вы можете быть уверены, что где-нибудь на небесах Бог справедливости улыбается.
Доктрина карательного правосудия уже не играет столь заметной роли в судах, как раньше. Однако многие, особенно из числа консерваторов, были бы не против вернуть ей былое величие. Современные суды зачем-то тратят кучу времени, выясняя, совершил ли обвиняемый преступление «сознательно», или был «невменяемым», или находился во «временном помешательстве», или имел «ограниченную дееспособность», или еще что-то. Если бы утилитаристы правили миром, подобное бы никого не волновало. Суды бы интересовали только два вопроса: а) совершил ли ответчик преступление; б) как наказание повлияет на поведение самого преступника в будущем и на поведение других потенциальных преступников.
Следовательно, если женщина, избитая или изнасилованная мужем, убивает или калечит его, вопрос о ее наказании не должен зависеть от того, был ли у нее «синдром забитой женщины». И когда мужчина убивает любовника своей жены, то вопрос о том, является ли ревность «временным помешательством», вообще не должен подниматься. Суду надо решить лишь, позволит ли наказание предотвратить подобные случаи впредь. Естественно, на данный вопрос невозможно ответить совершенно точно, но он все же более конкретный, чем вопрос о воле, и к тому же не опирается на старые предрассудки.
Надо сказать, что два этих вопроса интересуют суды и сейчас. Суды, как правило, признают «свободную волю» (и, следовательно, «вину») в тех случаях, когда человек может удержаться от совершения преступления, зная о грядущем наказании. Ни судья-утилитарист, ни судья старой закалки не отправили бы в тюрьму полного психа (правда, свободу бы его ограничили, если бы решили, что преступление может повториться). Как пишут Мартин Дали и Марго Уилсон, «огромный объем религиозно-мистической абракадабры об искуплении, каре, высшем суде и т. п., апеллирующей к высшим силам, нацелен на решение мирского прагматического вопроса: воспрепятствовать эгоистичным действиям конкурентов, снизив их целесообразность до нуля»[693].
Получается, «свобода воли» – вполне полезная штука, аналог утилитаристского правосудия. Однако ведущиеся сейчас бесконечные споры о том, считать ли алкоголизм болезнью, вызывают ли сексуальные преступления аддикцию, ослабляет ли волю предменструальный синдром и так далее, свидетельствуют о том, что данная концепция теряет свои позиции. Еще десять-двадцать лет, и от нее будет больше проблем, чем толку, и тогда, вероятно, от нее совсем откажутся, и у нас останется как минимум две альтернативы: а) искусственно восстановить концепцию «свободы воли», немного перелицевав ее (например, объявив, что наличие биохимических причин не исключает возможности «сознательного» выбора); или б) полностью отказаться от концепта воли и принять утилитаристский подход к наказанию. Обе альтернативы, несмотря на различия, основываются на одной предпосылке: роботы должны сами отвечать за свои «поломки», если от этого будет зависеть общее благо.
Отказ от концепта воли может лишить юридическую систему эмоциональной подпитки. Присяжные заседатели так охотно назначают наказания, потому что в глубине души ощущают, что творят благо. Это неявное, но очень стойкое ощущение вряд ли уйдет при смене юридической парадигмы. Но даже если оно слабеет, практическая целесообразность наказания, вероятно, останется достаточно очевидной, чтобы присяжные заседатели продолжали выполнять свою работу.
По-настоящему серьезная угроза, исходящая от научного познания, лежит в моральной, а не в правовой сфере. И дело тут не в том, что пропадет чувство справедливости, лежащее в основе реципрокного альтруизма. Даже люди, крайне беспристрастные и гуманные, видя, что их обманывают или притесняют, способны испытывать негодование, достаточное для утилитарных целей. Дарвин верил в невиновность людей, но и он мог испытывать гнев, когда прижмет. Ожесточенная критика Ричарда Оуэна заставила его «пылать от негодования», он даже признавался Гексли, что ненавидит его «больше, чем вы»[694].
Сколько мы ни стремимся к идеалу всемирного сострадания и прощения, привлекая на помощь просветительский потенциал современной науки, прогресс пока настолько ничтожен, что беспокоиться за сохранность нашей цивилизации просто глупо. Истинных адептов братской любви мало, и что-то их ряды пока не слишком растут, несмотря на все просветительские усилия биологии. Принцип «око за око» вшит в нас слишком глубоко, чтобы так легко испариться в ослепительном сиянии истины.
Угроза морали не столь прямолинейна. Принцип «око за око» действует не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Чарлз Диккенс не появлялся в обществе со своей любовницей не потому, что боялся мести жены (у которой для этого не было ни сил, ни возможностей). Он боялся позора.
Так бывает всегда, когда сильный животный импульс идет вразрез с нравственными нормами. Человек понимает, что их открытое нарушение приведет к снижению статуса, и всеми силами избегает этого, что также является мощным животным импульсом. Такой вот встречный огонь или, вернее даже, изощренный механизм по созданию огня. Роберт Аксельрод, чей компьютерный эксперимент, подтверждающий теорию реципрокного альтруизма, мы уже разбирали, также изучал колебания норм. Он предположил, что крепкий моральный кодекс покоится не только на нормах, но и на «метанормах»: общество не одобряет не только непосредственных нарушителей, но и тех, кто им потворствует, не высказывая должного неодобрения[695]. Будь прелюбодеяние Диккенса предано гласности, его друзьям пришлось бы оборвать с ним отношения, иначе они бы сами подверглись остракизму за «нарушение санкций».
Современная наука размывает эти метанормы. Гнев брошенной женщины не под силу заглушить никакому детерминизму, а вот гнев общества может слабеть, поскольку люди начинают думать, что измена мужа вызвана естественными причинами (обусловлена биохимией), а негодование жены – непроизвольная реакция, закрепившаяся в процессе эволюции. Жизнь других (за пределами круга семьи и близких друзей) становится чем-то вроде занимательного фильма, который мы смотрим с отрешенностью абсурдиста. Такова постмодернистская мораль. Дарвинизм и биология вообще – не единственный ее источник, но их влияние весьма значительно.
К сожалению, не все спешат признавать базовый парадокс, о котором мы писали выше: что вина теоретически не обоснована, но практически необходима. Один антрополог высказал следующее мнение о разводе: а) «Я не хочу поддерживать того, кто оправдывается, будто это запрограммировано изнутри и с этим ничего нельзя поделать. Многие ведь как-то справляются с подобными мощными импульсами»; и б) «На наших улицах полно мужчин и женщин, которые говорят себе: «Я – неудачник! У меня было два брака, и ни один из них не удался». Им было бы легче, если бы они знали, что это естественный паттерн поведения. Я не считаю, что люди должны мучиться после развода»[696].
Эти утверждения, справедливые сами по себе, противоречат друг другу. О любом разводе можно сказать, что он является неизбежным итогом длинной цепи генетических и средовых воздействий, опосредованных биохимически. Однако надо понимать, что, подчеркивая эту неизбежность, мы влияем на публичный дискурс и через него на среду, а через нее – на нейрохимию, делая разводы в будущем еще более неизбежными, чем они могли бы быть. Определяя что-то как неминуемое, мы увеличиваем в будущем степень его неминуемости. Говорить людям, что они не виноваты в былых ошибках, – значит увеличивать вероятность подобных ошибок в будущем. Истина не гарантирует освобождения.
Иными словами, истина зависит от того, как мы ее трактуем. Если мужчине сказать, что тяга к изменам «естественна» и, по существу, неудержима, то таковой она у него и будет. Во времена Дарвина мужчинам говорили совсем другое: что животные импульсы – грозные противники, которых все же, прилагая постоянные и упорные усилия, можно победить. В викторианской Англии это являлось истиной для многих мужчин. Свобода воли, в определенном смысле, была сформирована их верой в нее.
Тогда, могут возразить мне, почему бы, опираясь на их успешный опыт, и нам не верить в то же самое? Нет, скажу я, верить в метафизическую концепцию свободы воли не стоит, а вот практиковать ее в повседневной жизни не помешало бы. Жесткая внутренняя дисциплина викторианцев не противоречит идее детерминизма; она была продуктом среды, в которой вера в возможность полного самоконтроля витала в воздухе и где к несчастным, которые не сумели его достичь, применялись самые жестокие моральные санкции. Как ни странно, пример этих несчастных является аргументом в пользу хотя бы частичного воссоздания той атмосферы. Во всяком случае, он свидетельствует о том, что такое влияние возможно; само их существование дает основание считать концепцию свободы воли «истинной» с прагматической точки зрения