[697]. Но сможет ли такой прагматизм перевесить реальную истину? Сможет ли практичная «вера» в свободу воли устоять против лавины свидетельств ее отсутствия? Это уже другой вопрос.
Однако даже если эта затея выгорит и концепт вины сохранится ради благополучия общества, нам придется решать проблему ее ограничения утилитарными рамками: наказывать людей лишь тогда, когда наказание необходимо для общего блага, и не позволять чувству справедливости требовать большего. И кроме того, придется еще как-то примирять необходимые моральные санкции с безграничным состраданием, которое практически всегда уместно.
Оправданно ли с точки зрения общественного блага развертывание войны против разводов с введением более жестких санкций для изменщиков и с полной нетерпимостью к их оправданиям, будто измены «естественны»? Тут мнения могут разойтись. Впрочем, детерминизм в любом случае проблема, потому что полное устранение нравственных норм крайне нежелательно; так или иначе, а без них не обойтись.
Мораль является единственным способом получить дивиденды от взаимодействий с ненулевой суммой (ни родственный, ни реципрокный альтруизм для этого не подходят). Мораль заставляет нас не забывать о благе других людей (не входящих в круг родных и близких) и в итоге повышает благополучие общества. Чтобы осознать преимущества такого порядка, необязательно быть утилитаристом. Вообще-то, мораль – не единственный способ получить дивиденды, но самый дешевый и наименее отталкивающий. Общество, в котором никто не садится за руль пьяным, безусловно, выигрывает. И согласитесь, как-то спокойнее, когда люди соблюдают данное правило под влиянием усвоенных нравственных норм, а не из страха перед полицией. Собственно, это и есть ответ людям, сомневающимся, стоит ли принимать всерьез такие понятия, как «мораль» и «ценности». Стоит – и не потому, что традиция хороша сама по себе, а потому, что только крепкие нравственные нормы могут обеспечить эффективное взаимодействие с ненулевой суммой без привлечения толпы полицейских.
Джон Стюарт Милль понимал, что нравственные нормы могут быть столь же удушливыми и жуткими, как вездесущая полиция. В своей книге «О свободе» он сетовал на жизнь «под надзором враждебной и устрашающей цензуры»[698]. Занятно, но он написал эту оду нравственной стойкости сразу после изложения своей этической философии – утилитаризма.
Однако Милль сетовал не на все крепкие нравственные нормы, а только на крепкие и бессмысленные – запрещающие поведение, которое никому не вредит, и, таким образом, не оправданные с точки зрения утилитаризма. В викторианской Англии любые отклонения от статистической нормы (например, гомосексуализм) рассматривались как серьезные преступления против человечества, хотя вреда они никому не причиняли. Развод также считался постыдным явлением, даже если и муж и жена хотели разойтись и у них не было детей.
Примечательно, что Милль порицал не все правила, например, он многозначительно уклонился от обсуждения общего права на выход из брака[699] и излагал свои взгляды на брачную ответственность в весьма туманных выражениях: «Когда человек обещаниями или поступками дает основание и поощряет к тому, чтобы другой человек положился на то, что он будет постоянно поступать известным образом, основал бы на этом свои надежды, свои расчеты и согласно с этим принял бы какие-нибудь решения, которыми в большей или меньшей степени условливается дальнейшая его жизнь, то в таком случае для этого человека возникает целый ряд нравственных обязанностей, которыми он может, конечно, пренебречь, но которые не признать он не может». И касательно выхода из брака при наличии детей: «И если, кроме того, отношения между двумя состоящими в обязательстве сторонами породили последствия для других, если… как это бывает в браке, дали существование третьему лицу, то по отношению к этому третьему лицу на обе состоящие в обязательстве стороны падают известные нравственные обязанности, и выполнение этих обязанностей, или, во всяком случае, способ их выполнения, в значительной степени условливается продолжением или прекращением того обязательства, из которого они истекли»[700]. Другими словами, покидать семью плохо.
Жалобы Милля, высказанные в книге «О свободе», относились к викторианской морали, а не к морали вообще. Он писал: «В жизни общества действительно было такое время, когда элемент самобытности и индивидуальности был чрезмерно силен, и социальный принцип должен был выдержать с ним трудную борьбу. Тогда затруднение состояло в том, чтоб людей, сильных физически или умственно, привести к подчинению себя таким правилам, которые стремились контролировать их побуждения… Но теперь обществу не угрожает уже никакой опасности от индивидуальности, а, напротив, действительная опасность, угрожающая теперь человечеству, состоит не в чрезмерности, а в недостатке личных побуждений и желаний»[701]. Интересно, что бы Милль написал про наше время. Вряд ли бы он стал нападать на бессмысленные отголоски викторианской морали, вроде гомофобии, его скорее бы задел гедонизм, который в конце 1960-х крепко ассоциировался с левым мировоззрением (галлюциногенные наркотики и секс) или в конце 1980-х – с правым мировоззрением (негаллюциногенные наркотики и дорогие автомобили).
Скорее всего, Милль осудил бы гедонизм, даже если он не наносил вреда никому, кроме самого гедониста. Милль писал, что мы не должны наказывать людей за пренебрежение к своему личному долговременному благополучию в пользу сиюминутных животных импульсов, однако такие люди должны иметь в виду, что, поскольку они подают дурной пример, мы вправе дистанцироваться от них и можем удерживать наших друзей от следования их примеру. «Человек, который обнаруживает самонадеянность, упрямство, самодовольство, который не умеет довольствоваться умеренными средствами, не может воздержаться от вредных слабостей, предается чувственным наслаждениям в ущерб наслаждениям сердца и ума, – такой человек должен ожидать, что невысоко будет стоять во мнении других людей и не возбудит к себе большого расположения, и всякий ропот с его стороны будет совершенно неоснователен, если только не заслуживает он расположения людей какими-нибудь высокими социальными достоинствами и проявлению их не препятствуют те его личные недостоинства, которые касаются только его самого»[702].
Здесь либерал Джон Стюарт Милль встречается с пуританином Сэмюэлем Смайлсом. Хотя Милль высмеял идею «радикально испорченной» человеческой природы, которая должна быть подавлена во имя духовного прогресса, он тем не менее сомневался, что высокие чувства, питающие мораль, могли бы цвести без должного ухода. Он писал: «Правда в том, что едва ли найдется хотя бы одно хорошее качество, присущее человеческому характеру, которое не противоречило бы врожденным позывам человеческой природы»[703]. Даже Смайлс не мог бы сказать лучше. Настоятельные рекомендации по самоограничению, которые он дает в своей книге «Самопомощь», отражают его не слишком радужное представление о человеческом характере.
Несмотря на то что их книги, изданные в 1859 году, казалось бы, отражают совершенно противоположные идеи, Смайлс и Милль во многом сходятся. Оба они (наряду с Дарвином) с радостью приняли левоцентристские политические реформы, проводимые в Англии, и разделяли философские взгляды. Смайлс был большим поклонником утилитаризма, известного тогда как «философский радикализм».
Суждения Милля о человеческой природе хорошо согласуются с современным дарвинизмом. Конечно, было бы преувеличением утверждать, что мы изначально злы – или, как постулировал высмеянный Миллем кальвинизм, не можем быть добрыми, покуда остаемся людьми. Компоненты морали (от эмпатии до вины) имеют глубокую основу в человеческой природе, однако они не соединяются сами собой в поведение, являющееся истинно доброжелательным, – мы не запрограммированы на общее благо. Они также не способствуют нашему собственному счастью. Наше счастье никогда не было в приоритете у естественного отбора, а даже если бы и было, то все равно не возникло бы само собой в обстановке, столь отличной от контекста нашей эволюции.
И снова парадокс: новая парадигма, отрицая старую мораль, выступает адептом морального консерватизма. Она демонстрирует, что наличие «нравственных чувств» само по себе не гарантирует нравственного поведения, и утверждает, что для достижения общего блага нужны крепкие нравственные нормы. Примечательно: несмотря на то, что часто взаимное отстаивание личных интересов приводит двух или более людей к извлечению общей выгоды, распространить эту выгоду на все общество не получится, пока не будет крепкой морали.
Связан ли подобный моральный консерватизм с политическим? Нет, хотя политические консерваторы даже больше радеют за моральную строгость. Они склонны продвигать нравственные нормы, которые пользуются поддержкой их товарищей по партии или, по крайней мере, благословлены «традицией». Дарвинист же, напротив, смотрит на освященные временем нравственные нормы с подозрением.
С одной стороны, нормы, которые давно существуют, должны, вероятно, обладать какой-то совместимостью с человеческой природой и отвечать чьим-то интересам. Только вот чьим? Нравственные нормы формируются в процессе борьбы за власть, а власть, как мы знаем, обычно распределяется запутанно и неравномерно, так что понять, чьи интересы она обслуживает, бывает очень непросто.
Новая парадигма как нельзя лучше подходит для анализа нравственных норм и выявления, кто в них несет издержки, а кто извлекает выгоду. Только делать это надо очень осторожно: следует исключить те нормы, которые не имеют практического смысла, не забывая при этом, что очень многие нормы его имеют, поскольку они выросли из неформальных компромиссов, которые, хотя никогда и не являются чисто демократическими, иногда весьма плюралистичны. К тому же не исключено, что эти компромиссы основываются на истинах о человеческой природе, усвоенных практически и не всегда очевидных. Мы должны смотреть на моральные аксиомы так же, как старатель смотрит на сверкающие камни: с большим почтением и с неменьшим подозрением (пока экспертиза не подтвердит их ценность).