Здесь мы прямо выходим на хронополитический аспект доктрины Тютчева, получившего в Европе после выхода «Папства и римского вопроса» прозвище «русского де Местра» [Лейн 1988, 238, 247]. Однако это прозвище затушевывает подлинный смысл тютчевского манипулирования идеями де Местра. Де Местр строил свои аргументы изнутри западной цивилизации; он пытался избавить эту цивилизацию от социальной и политической катастрофы, восстановив духовную империю зрелого Средневековья, т. е. вернув Запад к его исходному домодернизационному пункту. Тютчев переписал аргументы с позиций критика, обретающегося вне цивилизации и доказывающего незаконность ее генезиса уже на уровне Европы Карла Великого. По Тютчеву, претензии Запада на Империю были началом спуска в социальный ад. Здесь идея Империи, бывшая в течение многих веков «душою всей истории», представляла достояние, похищенное папами и германскими квази-императорами у Императоров Востока. Распря двух кланов узурпаторов – германских кесарей и пап, выразив первородный грех Запада, дискредитировала институты светской и духовной власти, в конце концов привела к Реформации, торжеству секуляризма, крушению монархий – и, наконец, к волне социальных революций, которых не сдержать ни бонапартистскими, ни иными диктатурами. Если западные народы хотят исцелиться, они должны отречься от исходных исторических предпосылок своей цивилизации.
Русские должны в борьбе с Западом познать свою «историческую законность», удостоверившись в «незаконности» Запада, вся история последнего была рядом «беззаконных» фактов, которые были бы «снимаемы» русскими по ходу становления «другой Европы». Библейская вереница великих царств должна была восполниться в их сознании рисуемым в Книге Даниила последним царством – Империей Константина Равноапостольного. Русские должны были уверовать, что эта империя пребыла до XIX века, хотя и претерпевала в веках «слабости, приостановки, затмения». После XV в. она была перенесена на север и здесь крепла втайне от Запада, между тем как турки невольно выступали хранителями Константинополя от романо-германских притязаний.
Приняв императорский титул, Петр I вновь явил Западу Империю, исполненную воли вновь собрать владения Константина, ибо «только в качестве императора Востока царь является императором России» [Литературное наследство 1988, 222]. Похоже, Тютчев воспринимал наречение новой российской столицы «градом святого Петра» как знак претензий на отвоевание Рима [Пигарев 1962, 130]. Точно из далекого будущего пишет Тютчев о том, что, наконец, «Революция уничтожила на Западе Власть внутреннюю, местную (т. е. власть, включающую сакральное измерение. – В.Ц.) и вследствие этого подчинила его Власти чужеземной, внешней. Ибо никакое общество не могло бы жить без Власти… Таким образом, с 1815 года (с падения псевдо-Империи Наполеона. – В.Ц.) Империя Запада уже не на Западе. Империя полностью ушла оттуда и сосредоточилась там, где во все века существовала законная традиция Империи» [Литературное наследство 1988, 225], т. е. в России, преемнице Византии.
По такой логике все консервативные европейские движения оказывались бессмысленными, если они не превращались полностью в российскую агентуру. Принимая как должное необратимую десакрализацию власти на Западе, Тютчев пришел к тому, что в конце жизни приветствовал Третью республику Тьера как «почин в деле великого преобразования, открывающего республиканскую эпоху в европейском мире» и глумился над западными приверженцами династических принципов, оказывающихся «только лишним источником революционного брожения» [Пигарев 1936, 765, 768]. Однако уже на страницах «России и Запада» он увлеченно выявляет и анализирует болезненные процессы и антагонизмы в жизни всех западноевропейских обществ, одного за другим, якобы делающие их беззащитными перед наступлением России. В центре предполагаемой «перестройки» Европы оказывались два события, отменяющих или инвертирующих события предреформационного XV в. Константинополь восстанавливается как столица средиземноморской христианской монархии. В то же время итальянская революция позволяла инвертировать эпизод с Флорентийской унией 1439 г. – теперь не папа соблазнял бы посулами помощи обложенную турками Византию, но православный император выручал бы и возвращал в православие папу, осажденного в Риме повстанцами. Заодно над фактами-знаками надстраивался бы второй план еще более фундаментального «сворачивания» времен: возврат папы в православие символизировал бы отречение Запада от цивилизационной самости, а попутно аннексией Австрии «снимался» бы исторический факт существования германской Империи Запада.
«Другая Европа», она же «Россия будущего», оказывалась возвращением Империи из ее временного северного пристанища на средиземноморскую родину. Только эту «Россию будущего» Тютчев принимал за «окончательную» (c’est la Russie défi nitive). Про любую же «неокончательную» он презрительно писал: «Si la Russie n’aboutissait pas а l’Empire, elle avоrterait» [Литературное наследство 1988, 215] – «Если бы Россия не достигла (состояния. – В.Ц.) Империи, она бы разродилась выкидышем»[33], предвосхищая замечания Тойнби и Шпенглера насчет «абортированных цивилизаций».
Во время Крымской войны в письме к Погодину (от 11 октября 1855 г.), где «историческая жизнь» России намертво связывалась с «самостоятельностью славянской расы» (т. е. формированием «России-2»), звучит утверждение более сильное: «От исхода предстоящей борьбы зависит решение вопроса, которая из двух самостоятельностей должна погибнуть: наша или Западная; но одна из них должна погибнуть непременно – быть или не быть, мы или они» [Литературное наследство 1988, 422]. Оказывалось, Россия не может исторически существовать не только, пока она не вырастет в «Россию-2», но и пока не уничтожит цивилизационной самостоятельности Запада и не станет сама «Россией-3», «другой Европой» – «другой» также в смысле хронологическом (не зря в «России и Западе» Тютчев осуждает Тильзитский мир, утверждая неделимость европейской Империи). «Самопознание» русских должно заключаться в усвоении ими мифа об исторической России как временной, преходящей стоянке средиземноморской Империи в ее изгнании, причем ценой этого самопознания и платой за него должна была стать борьба, в которой бы сгинула одна из цивилизаций, принимающих на себя имя Европы.
Переклички проекта Тютчева с пророчествами Серафима Саровского неоспоримы. Достаточно отметить, как увязываются: занятие Вены и ликвидация Австрии как великой державы, занятие Константинополя и переход турецких владений к России, вырастание последней во всеславянское государство и глубокая реконструкция всей Западной Европы («переход к новому европейскому строю») с мотивом воссоединения церквей (Восьмой Вселенский Собор, по св. Серафиму; возвращение папы в православие с сохранением за ним первенствующего положения в Церкви, по Тютчеву). Тютчев фактически связывает в единый сюжет – политическую программу – мотивы, фигурирующие у св. Серафима порознь. Не все мотивы имеют соответствие: в обоих случаях налицо перенос столицы, но у Тютчева речь идет о Константинополе и Риме, а также о некой новой роли Киева, тогда как в пророчествах св. Серафима возникает загадочный «Москво-Петроград», или «Град конца». Тютчев явно проигнорировал и мотив грандиозной революции в России. В то же время мотив великой истребительной войны, предшествующий славе России, перекликается с любопытнейшей мифологемой, появляющейся в выкладках Тютчева конца 1850-х.
Сам он писал о бывшем ему в 1851 г. «знамении», предуказавшем близость «эпохи крови и разрушений… под страшным наименованием: Великая Резня народов». В 1870-м, увидев во франко-прусской войне исполнение этого знамения, он приветствовал ее словами: ««Западная Европа, как сила совокупная, окончательно сокрушена, и отныне наше будущее широко раскрыто перед нами» [Пигарев 1936, 754]. Судя по этим словам, «знамение» представляло Великую Резню народов в форме военной катастрофы, которая должна была постигнуть западный мир без участия России, открыв русским путь к новому европейскому порядку. Отсветы этого «знамения» проступают в заявлениях Тютчева времени Крымской войны, например, в попытках вызвать на помощь России Красного демона европейской революции: «Теперь, если бы Запад был единым, мы, я полагаю, погибли бы. Но их два: Красный и тот, которого он должен поглотить. В течение 40 лет мы оспаривали его у Красного – и вот мы на краю пропасти. И теперь-то именно Красный и спасет нас в свою очередь» [Тютчев 1993, 398].
Похоже, что это «знамение» ассоциировалось у Тютчева с мотивом ломающегося льда. Слова по поводу приготовлений Запада против России в 1854 г., что якобы «борьба, которую готовят, не состоится, но катастрофа произойдет, и в конце концов окажется, что все это вооружение и все эти армии накоплены не для того, чтобы сражаться, но чтобы под ними скорее треснул лед, который их держит» [там же, 407], – отзовутся во время франко-прусской войны сравнением современной цивилизации со «льдиной, которую унесет ледоход, но на этой льдине построен целый мир» [Пигарев 1936, 762]. Мотив ломающегося льда стал для Тютчева символом Великой Резни народов, от которой Россия сперва должна остаться в стороне, чтобы катастрофа, дестабилизировав Запад и сокрушив его основы, проложила бы путь «другой Европе».
Исследователь политической метафорики мог бы отметить, что метафора «ломки льда», символизирующая у Тютчева гибель западной цивилизации, пересекается с «пробиванием льда» как символом самопознания России, растворяющим ее судьбы в истории средиземноморской империи. Любопытно, что та же метафора «ломки льдины» возникает в поэзии Тютчева как символ «человеческого Я», расточаемого во вселенской «бездне роковой».
Собственно, речь идет о метафоре, передающей распадение личной либо исторической, цивилизационной индивидуальности. В этом смысле использование метафоры «ломки льда» для самопознания России в борьбе наводит на определенные раздумья. В письмах Тютчева, обличающих национальную отчужденность российской государственной элиты, настойчиво выдвигается задача «отличения нашего Я от нашего не-Я» и настойчивы выпады в адрес «кретинической» политики, растворяющей это отличие в идеологии «европейских интересов» [Тютчев 1993, 458]. Однако если подойти в этом смысле к проекту самого Тютчева, всё окажется не так просто. Концепция «другой Европы» приписывает России в качестве «стремления к существованию» стремление к такому состоянию мира, где разница между Я и не-Я исчезает, теряет смысл. Что остается от России в державе с политическим центром в Константинополе, а духовным – в Риме, объединяющей в подданстве массы славян, германцев, итальянцев, греков, турок и иных обитателей Ближнего Востока? Самопознание русских, по Тютчеву, состояло бы во взгляде на Россию, еще отличающую свое Я от того не-Я, каким является Запад, как на не выполнившую своего назначения, «неокончательную» и даже буквально «недоношенную».