История изучения сказки
Проблема жанра
1. Развитие представлений о сказке в XVIII и начале XIX века
История изучения сказки излагалась в русской науке неоднократно[721]. В трудах А. Н. Пыпина, М. Н. Сперанского, С. В. Савченко, Ю. М. Соколова и других история изучения сказки излагается по направлениям и их представителям. Это дает нам возможность, не повторяя уже сказанного, сконцентрировать изложение истории нашей науки вокруг отдельных центральных проблем. Каждая эпоха, каждое течение и отдельные ученые выдвигали новые проблемы, которые подхватывались в дальнейшем развитии науки. Изложение истории нашей науки по проблемам в конечном итоге соответствует изложению по направлениям.
Изучение сказки – часть изучения народного творчества в целом. История этого изучения определяется очень сложными причинами. Она состоит в связи с социальной и политической историей страны и является одним из тех русел, по которому создается и отражается народное самосознание.
Эта сторона здесь не может быть развернута подробно; она развита в книге М. К. Азадовского[722]. Наша задача – дать внешнюю историю изучения сказки, охватить главным образом научно-техническую, научно-методическую сторону дела. Как уже указывалось во введении, одна из центральных задач изучения сказки – определение ее жанровых признаков. Когда сказка стала объектом общественного и научного внимания, эта задача и должна была требовать какого-то разрешения, хотя вопрос ставился и не в той плоскости, в какой он ставится сейчас.
Общественный и литературный интерес к сказке у нас начинается в XVIII веке. Однако это был интерес не к народной сказке, а к рыцарским романам типа французских, помещенных во французских «Библиотеках». Такого рода романы слыли за «сказки». Это видно хотя бы по предисловию к «Русским сказкам» Левшина, который утверждает, что «помещенные в Парижской всеобщей библиотеке романов повести о рыцарях – не что иное, как сказки богатырские, и французская Bibliotheque bleue содержит таковые же сказки, каковые у нас рассказываются в простом народе».
Такое недоразумение возможно было только потому, что собственно народная сказка еще не была известна. Но это высказывание нам интересно, так как оно показывает, что уже в XVIII веке ставили вопрос о том, что такое сказка, хотя ответ еще давался совершенно неправильный, соответствующий вкусам эпохи.
Мы видим, что первоначально сказка понимается и определяется через какой-нибудь другой, родственный ей жанр. В данном случае сказка определяется через жанр, который мы сейчас назвали бы рыцарским авантюрным романом. Однако, всматриваясь в определение Левшина, мы находим в нем выражение «богатырские сказки». Под «богатырскими сказками» понимается былина. Самое слово «былина» еще не было в ходу, оно, как известно, пущено в ход И. П. Сахаровым в его «Сказаниях русского народа», но самые былины уже были известны. Таким образом, мы видим, что «рыцарский роман», «былина» и «сказка» объединяются в одно общее понятие.
Несмотря на всю наивность и неправильность такого объединения, мы все же можем его до некоторой степени понять, так как романы типа помещаемых в «Синей библиотеке» в конечном итоге восходят к фольклорным основам, а между былиной и сказкой также есть некоторое родство. Но сказка понималась и иначе; ее отождествляли часто с литературной повестью.
Анонимный автор статьи «Взгляд на повести или сказки» (журнал «Патриот», 1804) заявляет, что Карамзин следовал Мармонтелю в писании сказок. «„Бедная Лиза“ – первая сказка, им описанная, пленила публику и принесла ему славу». Ссылка на Мармонтеля не случайна. Его Contes moraux [723], «Поучительные сказки», издавались и у нас (первый перевод Павла фон Роума (1764)), причем двоякое толкование слова conte как «сказка» и как «рассказ», «повесть» переносилось и к нам. Совершенно в том же направлении идет статья «О сказках и романах» (журнал «Аврора», 1806), где автор устанавливает влияние на развитие романа «арабских и персидских сказок». Здесь к одному понятию сведены сказка и роман. Ссылка на «арабские и персидские сказки» вызвана появлением в 1804 году галлановского перевода «Сказок 1001 ночи». Хотя этим сборником зачитывалась вся Европа, но пониманию сущности сказки это не способствовало. Здесь можно упомянуть, что и Пушкин определял сказку через другой жанр, а именно через поэму: «Что за прелесть эти сказки! Каждая есть поэма». Определение сказки через поэму было естественным для Пушкина, создавшего ряд поэм. Сам Пушкин перекладывал народные сказки стихами, и только в таком виде они получали для него надлежащее звучание. Сказки Пушкина по сюжету – сказки, по форме же они ближе всего подходят именно к поэмам. Хотя утверждение Пушкина и не является попыткой строго научного определения, все же отраженное в нем понимание природы сказки характерно для его эпохи и для него самого.
Наряду с определением через другой (с нашей точки зрения) жанр мы можем наблюдать первые попытки определения характерных черт сказки как таковой. Так, А. Ф. Мерзляков в своей «Краткой риторике» всецело еще стоит на левшинской точке зрения: «Времена рыцарские и баснословные царства фей суть обыкновенные магазины для сего рода сочинений»[724]. Однако он пытается уже установить и особенности этих «сказок». Основным признаком сказки он считает «несбыточные чудесности» и называет их «вымышленными повествованиями». Это значит, что Мерзляков считает одним из признаков сказок необычность событий и то, что они не выдаются за действительность. Таким образом, Мерзляков был первым, кто определял сущность сказки, причем его определению нельзя отказать в некоторой доле истины, хотя он мог еще не знать собственно народной сказки.
Однако лубочные издания сказок, а также издания типа «Дедушкины прогулки» и «Лекарство от задумчивости и бессонницы»[725] уже давали некоторый материал для отграничения сказки от других жанров. Н. А. Цертелев в своей статье «Взгляд на старинные русские сказки и песни»[726] обрушивается на издания типа чулковских, которыми зачитывалось целое поколение, теперь они объявляются «скучными волшебными романами». В этой декларации можно усмотреть начавшийся поворот во вкусах. Такие романы уже не отождествляются со сказкой. Наоборот, Цертелев противопоставляет им народные сказки, которых он различает два рода: «Одни – богатырские повести, а другие – собственно так называемые сказки». Под богатырскими повестями понимается былина, а в понимании «собственно так называемых сказок» Цертелев противоречив. C одной стороны, он склонен приписывать им большую древность: сказки, песни, пословицы представляют «младенчество словесности всех народов». C другой стороны, он говорит о «сочинителях» сказок, выдавая этим, что он не отличает народной сказки от литературной повести и литературной сказки. Искусственная же сказка того времени была нравоучительна. Еще Перро присоединял к своим сказкам морализации, у нас, например, Богданович сочинял нравоучительные сказки. Эта нравоучительность приписывается и народной сказке. Но если Перро присоединял морализации, то Цертелев ищет в самой сказке скрытую в ней мораль. «Часто сочинитель, не смея сказать истины или желая быть занимательным, скрывает ее в вымыслах, представляя читателю отгадывать». Сказке приписывается аллегорический смысл. Так, если в сказке о Маландрахе и Силиколе (из «Дедушкиных прогулок») царевич без позволения наставника пользуется крыльями, чем ввергает себя в беду, то это якобы «аллегория, показывающая, сколь опасно молодым людям предаваться своим желаниям». В этом же роде идет истолкование и других сказочных мотивов. Сказка здесь понимается как нравоучительная басня или притча, в чем несомненно сказывается воздействие Мармонтеля.
В 1821 году появляется «Словарь древней и новой поэзии» Н. Остолопова, нечто вроде литературной энциклопедии – здесь содержится статья и о сказке. В ней впервые делается попытка отграничить сказку от других жанров: от романа, поэмы и притчи, т. е. именно от тех жанров, с которыми ее, как мы видели, объединяли. Остолопов дает уже и определение сказки, где на первый план выдвигается неправдоподобие. «Сказка есть повествование вымышленного происшествия. Она может быть в стихах и в прозе»[727]. Подобно эпопее, она требует вымыслов, но, пользуясь большею вольностью, переходит по желанию своему границы правдоподобные и даже возможность.
Итак, сказка здесь определяется со стороны не формы, а содержания. Из признания, что сказка может быть и стихотворной на равных основаниях с прозаической, видно, что сказку все еще не отличают от былины. Можно указать, что А. С. Шишков, например, в «Разговорах о словесности между двумя лицами Аз и Буки»[728], говоря о сказках, имеет в виду былины.
Становится понятным, почему М. Н. Макаров в ряде статей в «Московском телеграфе» и «Телескопе» под заглавием «Догадки об истории русских сказок»[729] считал возможным говорить о «сказках об Илье Муромце, Алеше Поповиче и Добрыне Никитиче», хотя речь идет о былинах. Макаров первый пытался понять сказку через ее прошлое, через ее историю, но об этом мы скажем несколько позже. Эти попытки отличаются полной фантастичностью. Поэтому естественно, что более серьезные научные устремления были направлены на то, чтобы разобраться в существующем материале. Молодой И. И. Срезневский, посвятивший себя изучению украинской литературы и фольклора, в небольшой статье «Взгляд на памятники украинской народной словесности»[730] касается не только украинской, но и русской сказки. Им сделана попытка классификации сказки, и, хотя эта классификация не может быть сейчас признана удачной, она важна тем, что направляет науку в правильное русло. Срезневский уже четко отделяет народную сказку от былины, романа, повести. В понятие «сказка» он включает бытовые сказки, анекдоты и сказки о животных. Как представитель украинского демократического романтизма, хорошо знакомый с украинской народной песнью, он первый осознает народный характер сказки, говорит о народной сказке. И хотя он понимает этот термин очень широко, подводя под него, например, «исторические воспоминания» и «события частной жизни», самый факт признания сказки как народной есть большой шаг вперед.
Таким образом, можно сказать, что к 40-м годам достигнуто некоторое понимание характера народной сказки. Сказку уже не отождествляют с романом, повестью, притчей, былиной. Понят народный характер сказки, разнообразие состава сказочного эпоса, намечен один из основных признаков ее, а именно «необычайность» предмета повествования, понят характер сказки как вымысла, не выдающего себя за действительность. Наконец, сделаны первые, еще совершенно фантастические попытки понять прошлое сказки. Правда, все эти высказывания разрозненны, не приведены в систему, не являются господствующими и сопровождаются иногда еще неправильными ложными представлениями. Но тем не менее создана база, на которую могло бы опираться уже собственно научное изучение сказки.
2. 40-60-е годы XIX века
До 40-х годов основным вопросом сказковедения, над которым работала общественная мысль, был вопрос о сущности сказки как таковой. C 40-х годов центр тяжести изучения сказки (с разных позиций и разными методами) переносится на изучение ее прошлого. Сказка уже не соотносится ни с каким смежным или родственным жанром, ее специфические признаки, ее форма перестают интересовать. Выдвигаются новые проблемы исторического порядка. В этом, несомненно, большой шаг вперед. Однако для решения исторических проблем, по состоянию науки того времени, было еще рано. Это очень наглядный пример того, как историческое изучение фольклора, предпринятое без точных, ясных представлений о природе его жанров, приводит к неудаче. Стремление к познанию старины было в духе той эпохи. Им определяются как славянофильские устремления, так и родственные им стремления мифологов, а также дилетантов из лагеря адептов так называемой «официальной народности». Этим можно объяснить, почему здоровые начала, заложенные, например, в высказываниях И. И. Срезневского, не получили дальнейшего развития и частично даже регрессировали. Это прежде всего относится к представителям направления так называемой официальной народности. Из них о сказке писали И. П. Сахаров, Д. О. Шеппинг, П. А. Бессонов.
Как мы уже знаем, собрание Сахарова состоит не из подлинных сказок, а из пересказов различных текстов XVIII века (см. выше). В предисловии к этому собранию Сахаров и высказывает свои взгляды, причем уловить их сущность очень трудно, так как они являются не столько трезвыми взглядами, сколько эмоциональными выкликами, сущность которых остается неясной и которые противоречат друг другу. То он приписывает сказкам большое историческое значение наравне с историческими источниками, то вовсе отрицает это значение, полемизируя с Макаровым. Он, по-видимому, все еще не отличает сказок от повестей и былин. («Русские сказки вмещают в себе основание народных былин, повестей, любимых нашими отцами и дедами».) Сахаров высказывает правильную мысль, что есть сказки истинно русские и заимствованные, древние и новые. Сахаров высказывается только для того, чтобы оттенить значение «старых» и «русских» сказок, потому что «в них заключается наша Русская семейная жизнь; в них сохранился наш чистый Русский язык» (под этим Сахаров понимает собственный сусальный и подслащенный язык, которым он излагает сказки). Таким образом, взгляды Сахарова сводятся к тому, что сказками вызывается любовь ко всему старинному и истинно русскому, в противоположность всему новому и иноземному, чему объявляется война и что Сахаров ненавидит. Взгляды Сахарова не имеют научного значения.
Прошлое для него не имеет конкретного исторического характера, это своего рода знамя. В научном отношении труд Сахарова важен только тем, что он содержит ряд ценных библиографических указаний: любовь к старине заставляла его разыскивать старинные издания сказок.
В том же направлении идет статья Шеппинга «Иван-царевич, народный русский богатырь»[731]. Как показывает уже заглавие, Шеппинг хочет видеть в герое эпического былинного героя. Сказка будто бы содержит древнейшее зерно предания, которое в былине уже испорчено. Мы, следовательно, опять видим эмоционально окрашенное возвеличение в сказке старины, не сохраненной даже былинами. «Уж не олицетворяет ли Илья в наших сказках самое понятие родной нашей матушки земли русской, с ее широким разгулом, ее могуществом, ее богатствами и ее теплой православной верой?». Наподобие предания о Илье, некогда будто бы существовало и «Ивановское предание», осколками которого являются сказки.
Возвеличивание старины и православия явно выдает систему взглядов, представителем которой является Шеппинг. Против Шеппинга выступил глава славянофилов Константин Аксаков с небольшой заметкой «О различии между сказками и песнями русскими»[732]. Аксаков впервые высказывает такую простую естественную мысль, что сказки и былины отличаются по форме. Аксаков уже знал, что былина поется, и он отличает былину и сказку не только по форме, но и по способу исполнения, вводя собственно фольклористический принцип: сказка сказывается, былина поется. Для Аксакова «сказка и песня различны изначала». Сказка основана на вымысле, былина говорит о том, что считает былью. Таким образом, Аксаков утверждает, как бы мы сейчас сказали, преимущественно эстетическое значение сказки и историческое значение былины. Соответственно, не сказка, а только былина является выражением народного духа. «Нечего и думать сравнивать Ивана с Ильей Муромцем, совершенно особенным, единственным лицом, богатырем по преимуществу русским, выражающим собой русскую землю, русский народ». Мы должны признать взгляды Аксакова в основном правильными и для своего времени чрезвычайно передовыми. Но они не были восприняты современниками, Аксаков остался совершенно одинок. Шеппинг в ответной статье пробовал возражать Аксакову, отстаивая и даже развивая свои прежние взгляды[733].
К тому же типу принадлежат высказывания П. А. Бессонова в приложениях к издаваемым им песням П. В. Киреевского [734]. Уже появился сборник Афанасьева, сам Бессонов имел под руками прекрасное собрание былин Киреевского, т. е. созданы были условия для подлинно научного изучения как сказки, так и былины. Однако такого научного изучения мы в трудах Бессонова еще не находим. Для него сказочный Иван – представитель языческой Руси, что доказывается совершенно фантастическими способами (вроде лжефилологического разбора имени «Иван» и характеристики его распространения), далее этот русский Иван вступает в новый период своей жизни – былинный. Бессонов отождествляет этого собирательного русского Ивана с Микулой Селяниновичем, с Ильей Муромцем (через сказку о Сидне), с Добрыней (через сюжет мужа на свадьбе жены) и т д. Таким образом, собирательный сказочный Иван представляет доисторическую Русь, а герои былин – уже историческую. Бессонов делает последних носителями идеалов правого крыла славянофилов. Сказочный Иван каким-то образом оказывается представителем кочевой Руси, а былинные герои олицетворяют народ – мир и земщину. Таковы примитивные представления Бессонова о русской истории и историчности сказки и былины.
Способ изложения Бессонова – пространный и тяжеловесный. Бессонов делает целый ряд частных замечаний, совершая при этом огромное количество самых разнообразных ошибок лингвистического, исторического и фольклористического характера, на которых мы здесь не будем останавливаться. Мнение Бессонова встретило суровую оценку уже со стороны некоторых его современников[735].
Взаимоотношение былины и сказки интересовало также и представителей мифологической школы. Вопросы жанра для мифологов не имели актуального значения. В их трудах доминируют проблемы прошлого, изучаемого в системе индоевропейской теории, о чем мы скажем ниже. Но односторонний интерес к прошлому и здесь приводит к непониманию настоящего. Былина и сказка объединяются общностью происхождения. У Ф. И. Буслаева, теоретика эпоса, нет сомнений в том, что сказка пошла от былины [736]. Свой взгляд на сказку Буслаев кратко формулирует в курсе лекций, читанных наследнику царя. Поговорка «Сказка – складка, песня – быль» здесь оспаривается, так как и сказка и песня (т. е. былина) содержат мифическую древность, но сказка в силу своей прозаической формы утратила и исказила эту древность. «Что было некогда понимаемо в песнях как быль, как миф и верование, то впоследствии, мало-помалу искажаясь, получало фантастический характер в прозаической форме сказки»[737]. Сходное мнение высказывал и А. А. Котляревский.
На диаметрально противоположной точке зрения стоял теоретик сказки А. Н. Афанасьев. Для него первична не былина, а именно сказка. Афанасьев уже очень хорошо знает, что такое сказка. Он, как мы видели, сумел дать и классификацию сказки, он же увидел разницу между сказкой и легендой. Но все это он знает эмпирически. Теоретически же для него сказка – древнейший миф, и от сказки пошли уже и былина, и легенда. Так утверждается субстанциональное единство сказки и былины: они – разные ступени исторического развития. C еще большей прямолинейностью эту мысль высказал Шеппинг в статье «Космогоническое значение русских сказок и былин»[738].
В вопросе о соотношении сказки и былины несколько особую позицию занимает О. Миллер. В своем «Разборе сказок Афанасьева»[739], возражая Аксакову, считавшему, что сказка и былина изначально различны, а также Буслаеву, ведущему сказку от былины, и Афанасьеву, ведущему былину от сказки, он утверждает, что и сказка, и былина имеют единый первоисточник, а именно песнь, притом «мифическую» песнь. Oт этой мифической песни пошли и сказка, и былина.
Таким образом, мы видим, что попытки исторического изучения сказки в тех формах, в каких оно производилось сторонниками так называемой теории «официальной народности» и с иных позиций – представителями мифологической школы, не приводят к ясности в вопросе о сущности сказки. Основной вопрос, вопрос об отношении сказки к былине, разрешается в диаметрально противоположных направлениях представителями одной и той же школы. Единственно, что было достигнуто, – это эмпирическое понимание и сказки, и былины как особых жанров. Но теоретически они вновь объединяются, что свидетельствует о непонимании специфики каждого из этих жанров.
После «мифологов» долгое время не происходит сдвига в понимании сказки. Изучение сказки несколько замирает, уступая место изучению былин. Ни демократическая фольклористика 60-х годов, которая ценила в фольклоре прежде всего его идейную направленность, ни историческая школа, дорожившая в фольклоре историческими соответствиями, не внесли нового в понимание сказки как жанра. Научная значительность вопроса не осознавалась. Считалось возможным изучать историю и идеологию сказки вне вопроса о форме и поэтике.
3. Веселовский
Чрезвычайное углубление вопрос о поэтических формах, в том числе и о формах сказки, получил у А. Н. Веселовского. Гениальная простота мысли Веселовского состоит в том, что «форма» и «идея» (или «содержание») им никогда не разъединяются и не противопоставляются. Наоборот, сама форма есть выражение идеи. Историческая поэтика «учит нас, – писал Веселовский, – что в унаследованных нами формах поэзии есть нечто закономерное, выработанное общественно-психологическим процессом, что поэзию слова не определить отвлеченным понятием красоты, и она вечно творится в народном сочетании этих форм с закономерно изменяющимися общественными идеалами»[740]. Веселовский в ряде конкретных исследований показал, как форма является выражением мировоззрения. Таковы его работы: «Из истории эпитета» (1895), «Эпическое повторение как хронологический момент» (1897), «Психологический параллелизм и его формы в отражении поэтического стиля» (1898). Однако для сказки им этого не было сделано. Правда, Веселовский в «Поэтике сюжетов»[741] создал учение о раздельности мотивов и сюжетов и показал эту раздельность главным образом на сказке. Но это учение, хотя и иллюстрированное примерами из сказки, имеет более широкое значение и применение для всех жанров эпического творчества. Мотив есть простейшая, неразложимая далее повествовательная единица. Сюжет есть комбинация мотивов. Такое разделение мотива и сюжета представляет собой огромное завоевание, так как оно создает условия для научного анализа сюжетов, анализа их состава и дает возможность ставить вопросы генезиса и истории. Как мотив, так и сюжет, так и их развитие для Веселовского не имеют самодовлеющего значения, а служат отражением бытовых условий и развития мировоззрения.
Для Веселовского мотив первичнее сюжета с точки зрения генетической. Сказка не только состоит из мотивов, но и создается из них. В его лекциях по истории эпоса имеется раздел, озаглавленный «Сказочные схемы». «Чем древнее сказка, тем проще ее схема, и чем новее, тем более она усложняется. Так, наша русская сказка уже комбинационная, и те, которые говорят о ее древности, основываются на ложной посылке, еще не разработанной»[742]. Таким образом, разработка поэтики является предпосылкой для исторического изучения сказки. Сам Веселовский, однако, чувствовал недостаточную аргументированность своих идей и не выступил с ними в печати. «Лекции» были размножены только в форме литографированного издания и впервые опубликованы в печати В. М. Жирмунским в 1940 году. «Поэтика сюжетов» также осталась незаконченной. В «Лекциях» Веселовский показывает недостаточность всех существующих теорий. Отсюда вывод: «Вопрос сводится к необходимости построить морфологию сказки, чего пока еще никто не сделал». Таким образом, мы видим, что изучение формы положено Веселовским в основу исторического и всякого другого изучения сказки. Из многочисленных работ Веселовского только одна («Сказки об Иване Грозном») посвящена собственно сказке. Но отдельные высказывания о связи сказки с другими жанрами имеются во многих его трудах. Рецензии на появлявшиеся сборники сказок составляют целый том [743], но в них Веселовский не касается проблемы жанра, а затрагивает другие вопросы, о которых будет сказано ниже.
4. Формалистические работы
Идеи, высказанные Веселовским, не могли получить развития ни в русской, ни в западноевропейской науке не только потому, что его работы, содержащие эти идеи, не были опубликованы, но также и потому, что для мельчавшей, переживавшей упадок науки конца XIX – начала XX века они по существу были непонятны целостностью концепции и одновременно осторожностью ее. Форма и специфика сказки остаются непонятыми. Основное внимание обращено не на целое, как у Веселовского, а на частности. В европейской науке единственная серьезная попытка изучения поэтики сказки принадлежит Жозефу Бедье[744], который стремился уловить и определить в сказке отношение постоянных, устойчивых элементов к переменным, вариантным (см. рецензию С. Ф. Ольденбурга в «Журнале Министерства народного просвещения» (1906, октябрь)). В остальном же изучались не форма сказки как таковая, а частные формулы сказки («Формулы в сказках» Бассе[745]). Есть работы, посвященные троичности в сказке («Рейн» Узенера; «Троичность и прием тройственного усиления в немецкой народной сказке» Ломана; «Числа девять и трижды девять в сказках восточных славян»[746] Поливки), присказкам и заключительным формулам («Формульные концовки в народной сказке» Петча[747]), стихам («Стихи в предании и сказке» Кало [748]), загадке («Некоторые замечания о роли загадки в сказке» Елеонской, «Загадка в сказке» Колесницкой [749]). Все эти работы расширяют наше знание сказки, бросают свет на частности, но не решают основных вопросов о сущности сказки и не приводят к разрешению поставленного Веселовским вопроса об исторических формах ее как выражении идеологии. Что сумма частностей не приводит к определению и пониманию органической целостности сказки, видно и по работе И. Больте «Название и признаки сказки»[750], где перечислен ряд частных признаков сказки (прозаичность, наличие в сказке стихов, вступительных и заключительных формул и т. д.); автор, однако, вынужден признать, что признаки эти неустойчивы.
В русской науке вопрос получает некоторый сдвиг в работах так называемой «формальной» школы. Идейным руководителем школы был В. Б. Шкловский [751]. Необходимо, однако, оговорить, что в фольклористике у нас не было формалистической школы в собственном смысле слова. Но такое направление имелось в изучении литературы, и его влияние отразилось на изучении фольклора.
Это направление имело своих предшественников на Западе. Одним из наиболее крупных и серьезных представителей его был А. Ольрик [752]. Наблюдаемые в народной поэзии закономерности он объявил закономерностями формы как таковой и назвал их эпическими законами. Ольрик рассматривает повторяющиеся в народном творчестве явления и делает ряд действительно интересных и ценных наблюдений. Таковы законы постепенного начала (от покоя к движению) и конца от движения к покою, закон повторения, закон противоположности (умный и дурак, добрый и злой и т. д.), закон однолинейности хода действия и некоторые другие. Они понимаются как самодовлеющие законы формы.
Это же утверждали и русские формалисты. Так, Шкловский возражал Веселовскому, возводящему сходство мотивов к сходству бытовых и психологических условий. «Совпадения объясняются только существованием особых законов сюжетосложения». Фольклор не «возводится» к действительности. Мотив кровосмешения не свидетельствует о гетеризме, помощь животных герою ничего не говорит о тотемизме, похищение женщин в фольклоре вовсе не свидетельствует о действительном похищении и т. д. Свою мысль Шкловский подробнее развивает, разбирая работу Вс. Миллера, посвященную сказке о Дидоне, овладевшей землей при помощи хитрости (она требует земли столько, сколько можно охватить воловьей шкурой, разрезает шкуру на ремни и охватывает огромное пространство). Шкловский доказывает, что сюжет не мог возникнуть из обычая измерять землю таким способом, так как сюжет основан на обмане.
В работе Шкловского нет никаких попыток объяснить развитие формы. Такая попытка была сделана в работе В. Я. Проппа «Трансформации волшебных сказок», где процессы эволюции сведены к редукции, амплификации, заменам, ассимиляциям и т. д. Правда, автор утверждает, что «сказку надо рассматривать в связи с ее окружением, с той обстановкой, в которой она жила и бытует. Здесь наибольшее значение будут иметь для нас быт и религия». Но это положение не развивается на фактическом материале, и получается впечатление, что форма меняется по присущим ей самой законам.
Формалистической в узком смысле этого слова является работа P. М. Волкова [753]. Работа посвящена кругу сюжетов о «невинно гонимых» (например, о падчерице и др.) и строится на сличении вариантов между собой, причем мотивы и их варианты обозначены знаками. В обозначении мотивов знаками (буквами и цифрами) и состоит в основном вся работа.
Позиции, на которых стояли представители этого направления, несовместимы с современными взглядами на сущность явлений духовной культуры, на их происхождение и развитие. Но это не значит, что современная фольклористика отвергает описательный принцип в науке как один из технических приемов изучения и фиксации явления. Иначе пришлось бы отвергнуть, например, и описательную грамматику, и археологию в ее описательных частях и т. д. Преувеличивая значение формы, приписывая ей имманентную закономерность и самодовлеющее развитие, данное течение все же сыграло определенную положительную роль тем, что заострило внимание на наименее изученной стороне сказки, а именно – ее форме.
5. Изучение морфологии сказки
В русской науке постепенно складывается идея, что специфика жанра лежит в его форме. Совершенно независимо друг от друга два исследователя А. И. Никифоров и В. Я. Пропп пришли к мысли, что изучение сказки должно строиться не на изучении персонажей как таковых, а на изучении их действий, или функций, так как эти функции являются устойчивым элементом сказки и одинаковые действия могут приписываться различным персонажам. Никифоров посвятил этому небольшую заметку «К вопросу о морфологическом изучении народной сказки»[754], Пропп – книгу [755]. В книге Проппа «Морфология сказки» сделана попытка фиксировать не отдельные разрозненные черты сказочной поэтики, вроде вступительных и заключительных формул, троичности и т. д., а исследовать структуру волшебной сказки, ее композицию. Получилось неожиданное наблюдение, что композиция волшебной сказки однотипна (подробнее см. ниже в главе о волшебной сказке). Это позволило дать научное определение этого вида сказки. Таким образом, требование Веселовского о необходимости «построить морфологию сказки» было частично выполнено. Если бы с этой точки зрения были изучены и другие виды сказки, мы имели бы возможность дать и точное определение, и научно оправданную классификацию сказки. Вскрывшаяся закономерность не объявляется автором чем-то самодовлеющим или законом формы. Наоборот, автор сводит закономерность сказки к закономерностям исторического порядка, к явлениям быта, мышления или психологии и ранних форм религии.
В последующих работах этого автора проблема закономерности разрабатывается уже исторически. В печати и в учебной литературе установился взгляд, будто эти работы свидетельствуют о переходе автора на новые рельсы. Однако это не верно. Описательное и историческое изучение не исключают друг друга, а взаимно обусловливают. Однако, хотя названные работы уже создают некоторую базу для понимания сущности сказки как жанра и для дальнейшего исторического изучения ее, все же явление композиции не исчерпывает поэтики сказки.
В работах Никифорова сделана попытка расширить рамки жанрового изучения сказки, включить в него изучение стиля [756]. Однако это лишь небольшие заметки, содержащие интересные и новые идеи; разработка же и приведение в систему вопросов сказочного стиля – дело будущего. В работах Никифорова форма рассматривается как явление идеологического порядка. Исторической перспективы еще нет, но в принципе она возможна, т. е. данные работы не являются формалистическими. Попыткой вступить на историко-этнографический путь изучения формы является работа того же автора «Структура чукотской сказки как явления примитивного мышления»[757]. Здесь как будто осуществляется одна из основных идей Веселовского, а именно изучение формы как исторической категории. Однако в данной работе недостаточно четко понимается жанр сказки. В понятие сказки включаются тексты, имеющие заклинательно-магические цели, а таковые, с нашей точки зрения, являются не сказками, а мифами. Точно так же в данной работе недостаточно охвачена идеология чукчей, и явления формы и мышления оказываются неувязанными. Тем не менее важна методически правильная попытка изучения формы как явления мыслительного порядка.
Никифорову же принадлежит попытка расширить традиционные представления о жанрах сказки. Как особый жанр им выделена докучная сказка [758] и детская сказка драматического жанра [759].
Многочисленные наблюдения Никифорова объединены им в вводной статье к антологии О. И. Капицы «Русские народные сказки» (1930). Здесь дано определение сказки, из которого исходим и мы. Для работ Никифорова характерно то, что он как собиратель, наблюдавший живое бытование сказки, именно эту сторону дела подвергает научному изучению, иногда по этому признаку выделяет жанр, а впоследствии даже пытается классифицировать сказку по формам бытования (1938)[760]. Определение, данное Никифоровым, является определением через поэтику, и такое определение и понимание специфики сказки отражает научные устремления наших дней.
Впоследствии в работе о жанрах русской сказки Никифоров усложнил свое определение, внеся в него исторический принцип. Этим автор хотел подчеркнуть значение исторического принципа в изучении сказки. Однако история сказки настолько сложна, и изучение ее настолько трудная задача, что не может быть уложена ни в какие кратчайшие формулы. Хотя описательное и историческое изучение стоят в теснейшей связи, все же задачи их различны и не могут быть объединены в одном определении.
Проблема состава сказочного эпоса
Если, как мы видели, в понимании специфики сказки как жанра в истории нашей науки были достигнуты некоторые успехи, хотя вопрос и не может еще считаться разрешенным окончательно, то в другой области, а именно в области изучения состава сказочного эпоса и его деления ничего существенного со времен Афанасьева не было сделано. Это и понятно при общей неразработанности сказочной поэтики. Не найден тот основной признак, который мог бы дать начало делению, и тем более не могут быть сейчас еще фиксированы те признаки, на основании которых можно было бы вести дальнейшее подразделение. Рассуждая чисто отвлеченно, таких признаков деления могло бы быть очень много. Так, если классифицировать сказку по действующим персонажам, то можно выделить сказки о людях, демонических существах, мертвецах, животных, стихиях, предметах и т. д. Деление по социальному признаку привело бы к установлению сказок крестьянских (с подразделениями), солдатских, бурлацких, мещанских и т. д., по признаку стиля – фантастических, реалистических, шуточных и т. д. Таких классификаций можно создавать очень много; дело, однако, не в том, чтобы дать более или менее стройное деление по всем правилам логики, а в том, чтобы деление имело реальное значение, т. е. чтобы оно отражало подлинное положение вещей. Можно утверждать, что подлинно научным было бы деление по одному из признаков собственно сказочной поэтики, а именно по внутренней структуре, или, проще говоря, по композиции. Однако, пока композиция сказки не изучена, не может быть решен вопрос о том, действительно ли такая классификация окажется возможной и полезной. В системе каждой науки вопрос о классификации – один из важнейших и до некоторой степени решающий для понимания состава и характера материала. Классификация должна быть результатом тщательного предварительного изучения, она должна вытекать из материала, а не вноситься в него извне. В нашей науке это предварительное изучение находится еще в стадии развития. Отсюда понятно, что предпринимавшиеся попытки не могли дать успеха, они не связаны друг с другом, не вытекают одна из другой и не дают стройной линии развития.
Тем не менее вопрос представляет историографический интерес, отражая степень и характер понимания сказки в различные эпохи. Первая попытка классификации принадлежит у нас И. И. Срезневскому. Романтик и энтузиаст народной литературы, первый понявший народность песни и сказки, он попытался внести систему в уже накопившийся материал. В своей статье «Взгляд на памятники украинской народной словесности» он различает сказки по степени распространенности и устойчивости. Одни из них, «выражая любимые идеи народа и напоминая о событиях и лицах, драгоценных для его памяти, сделались общим достоянием народа, другие известны только в некоторых местах; эти чрезвычайно важны для истории». Из этих слов можно понять, что Срезневский делит сказки на сказки с международными сюжетами и исторические предания или сказания, имеющие обычно лишь ограниченное хождение. Но он делит сказки также по характеру содержания. Здесь он устанавливает три разряда: мифические, куда он относит рассказы о нечистой силе, знахарях, змеях и прочих «суевериях» (т. е. вид, который мы выше выделили под названием быличек); сказки о лицах, о событиях исторических и частной жизни (разряд этот не разработан и остается неясным); сказки «фантастико-юмористические», к которым Срезневский относит на равных началах и сказки о животных (басни о лисичке-сестричке), и чисто реалистические (о Фоме и Ереме), и фантастические.
В свое время классификация Срезневского была шагом вперед, так как он уже не включал в сказки былины и авантюрные романы, но включал животный эпос. Сейчас она имеет уже только исторический интерес. Вопрос о классификации не вставал у нас до 60-х годов XIX столетия, когда появление афанасьевского сборника (1855–1864) оживило интерес к сказке и отозвалось на научном ее изучении. Однако представители так называемой школы «официальной народности» еще не понимали значения афанасьевского сборника как подлинно народного. И. М. Снегирев, например, в своих «Лубочных картинках русского народа в московском мире», еще не отличает сказку от былины и говорит о трех родах сказки: 1) мифических, 2) богатырских (сюда Снегирев относит былины) и 3) житейских [761]. Как видим, сказка о животных им игнорируется. Сходные взгляды отражены в примечаниях П. А. Бессонова к издававшимся им песням Киреевского. Он не включает былины в сказки, но все же в первую очередь называет сказки «былевые, богатырские», понимая под этим сказки на былинные сюжеты. Далее следуют сказки «былевые, но не богатырские». Под ними Бессонов подразумевает мифологические сказки, хотя и избегает этого термина, находясь в научной вражде с представителями так называемой мифологической школы. Далее Бессонов выделяет сказки лубочные (как видим, принцип деления меняется) и, наконец, сказки бытовые, куда относит и сказки о животных, так как, по его мнению, они не являются «зооморфическими», а сказками о людях с позднейшим перенесением человеческих свойств на животных[762].
Гораздо более чутки оказались «мифологи», по-своему понимая важное значение афанасьевского собрания. Как мы уже указывали, в русской науке настоятельная необходимость в классификации возникла после первого издания сказок Афанасьева. Такую классификацию и предложил Орест Миллер после того, как издание сказок было закончено, и неудобство бессистемного расположения афанасьевского первого издания стало очевидно (Миллер, 1866, 72-107). Прежде всего Миллер выделяет мифические сказки, которых он насчитывает у Афанасьева 343 и которые он подразделяет на сюжеты, вернее, на сюжетные круги (их оказывается всего десять). Далее следуют нравственно-мифические. Это сказки о судьбе, о дурне, о вещем сне, о правде и кривде, о неправедном богатстве и т. д. Выделение этого разряда вызвано общим взглядом Миллера на нравственную стихию в народном творчестве. Третий разряд – сказки о животных. Четвертый – сказки на былинные сюжеты, пятый – сказки, возникающие под книжным влиянием (об Александре Македонском, о Мамае, о Шемякином суде, сюда же Миллер причисляет и некоторые сказки о злых женах). Наконец, последний разряд Миллер характеризует как «сказки чисто нравописательные, характера частию протестующего, и протестующего частию» в форме сатиры. К ним Миллер относит сказку о Ерше Ершовиче, о Грозном и Горшене и все анекдоты.
Эта классификация – первая научная классификация. Афанасьев несомненно ею воспользовался, но принял из нее далеко не все (например, он не выделяет нравственно-мифических, сказка о Ерше отнесена к сказкам о животных и т. д.). В истории нашей науки эта классификация сыграла большую роль и в основных чертах, с поправками Афанасьева, остается верной и сегодня, несмотря на нечеткость и невыдержанность принципа деления. Сам Миллер считал свою классификацию исторической, т. е. расположенной «по ступеням исторического развития этой отрасли народной словесности». Мы, однако, не можем классификацию Миллера признать таковой. Сама по себе мысль Миллера содержит ценное устремление, но мы сейчас знаем, что расположение сказки по фазисам исторического развития и классификация материала в статическом разрезе – два совершенно разных вопроса. Нам нужна как статическая классификация, так и историческое изучение сказки по формам развития. Классификация Миллера вошла в нашу науку именно как формальная, а не как историческая. Впоследствии в «Опыте исторического обозрения русской словесности»[763] Миллер осложнил свою классификацию усилением именно исторического начала, но от этого она не выиграла, а проиграла. Он расположил мифические сказки по формам борьбы света с тьмой (свет, не олицетворенный, свет, олицетворенный в форме диковинок или животных золотой окраски и т. д.).
В русской издательской практике вопрос о классификации после Афанасьева никогда не вставал, так как сказки распределялись по исполнителям. Но в украинских и белорусских изданиях были попытки классификаций, подвергавшиеся критике в русской науке. Так, Н. П. Драгоманов в своих «Малорусских народных преданиях и рассказах»[764] устанавливает для собранного им разнообразного материала тринадцать рубрик. Веселовский в рецензии на сборник резко обрушивается на деление Драгоманова, упрекая его в том, что он не выдерживает объявленного им принципа: прошлое – самобытное, древнее, языческое, и новое – христианское. Он признает распределение Драгоманова только временным и мнемоническим и отрицает за ним характер научной системы. Однако собственной точки зрения на возможную классификацию и ее принципы Веселовский не дал. В «Белорусском сборнике» Е. Г. Романова третий выпуск содержит сказки о животных, мифические, юмористические и бытовые, четвертый – сказки космогонические и «культурные»[765]. Сюда отнесены легенды, рассказы о мертвецах, чертях и т. д. Деление третьего выпуска явно идет от Афанасьева, но оно не вяжется с весьма произвольным делением четвертого выпуска, на что с особенной резкостью указывал Н. Ф. Сумцов: «Легенды попадают в раздел мифических и бытовых сказок, сюда же отнесены фацеции. Сказки о злыднях находятся у г. Романова и в отделе мифических и в отделе „культурных“»[766].
Кроме классификации по основным разрядам имеются более дробные деления по сюжетам и мотивам. Такое деление мы находим в «Введении в историю русской словесности» П. В. Владимирова. Владимиров признает три разновидности мотивов: «Сначала рассмотрим мотивы животного эпоса, затем мотивы мифологического характера… и, наконец, мотивы древнего бытового, культурного характера». Как видим, это деление следует традиции, идущей от Афанасьева. Однако к мотивам животного эпоса Владимиров относит мотивы благодарных животных (например кота в сапогах), птичьего или звериного языка и др. Здесь явная ошибка: эти мотивы входят в волшебные сказки. Таким образом, деление Владимирова не представляет собой шага вперед. В понимании «мотива» также нет четкости: к «мотивам» отнесены как дробные части повествования, так и целые сюжеты. Всех мотивов Владимиров насчитывает 40 – это явно не исчерпывает сказочного репертуара. Сумцов в статье о сказке признает наличие 400 мотивов, не обосновывая своего утверждения [767]. Все классификации в наших курсах и пособиях восходят к делению Миллера – Афанасьева. Этой системы придерживались (с добавлением сказок о мертвецах) А. Д. Галахов [768], В. Ф. Миллер в своих лекциях, М. Н. Сперанский в курсе русской устной словесности, Ю. М. Соколов в курсе фольклора. Таким образом, неправ оказался М. Е. Халанский, когда в 1908 году написал: «В настоящее время такое деление сказок совершенно устраняется»[769]. Халанский делит сказочный эпос на сюжеты без объединения в общие рубрики, кроме сказок о животных, которые рассматриваются им как отдельная группа.
До какой степени вопрос о составе сказочного эпоса, о его жанрах и их отношении друг к другу был еще не ясен даже в начале XX века, показывает составленный А. М. Смирновым «Систематический указатель тем и вариантов русских народных сказок»[770], опубликованный тремя частями: сказки о животных, сказки о животном и человеке, сказки о борьбе с нечистой силой. Термин «о животном и человеке» естественно вызывает мысль о примыкании этих сказок к сказкам о животных. Между тем сюда внесены «Сказка о золотой рыбке», «Петух и жерновцы», «Чудесные утки», «Емеля и щука», «Кот в сапогах», «Сивко-Бурко», «Звериное молоко» и т. д., т. е. сказки, в которых животное играет хоть какую-нибудь роль. Последняя часть (борьба с нечистой силой) охватывает главным образом разные виды сказок о змееборстве. Указатель не имеет последовательной нумерации, и он не может быть использован в практических целях, а как система классификации он запутывает то, во что уже была внесена хотя бы относительная ясность. Указатель не закончен.
Не лучше, чем у нас, обстояло дело и в западноевропейской науке. Еще в 1864 году В. Ган во введении к «Греческим и албанским сказкам» насчитывал 40 сказочных формул[771]. В 1890 году Г. Гомм насчитала их 76[772]. А. Христенсен предлагал классификацию по мотивам и темам [773]. Грандиозный указатель мотивов народной словесности предпринят американским ученым С. Томпсоном [774]. Более интересна и сложна классификация В. Вундта в его «Психологии народов»[775]. Вундт распределяет сказки по формам развития. Древнейшая форма – мифологическая сказка и басня. Из нее развиваются, с одной стороны, «чистая» волшебная сказка, с другой стороны – «биологическая» сказка и басня двух видов: чистая «животная» басня и этиологическая сказка. Позднейшие образования – шуточная сказка и басня, моральная басня. Система Вундта – результат не столько собственно исследовательской работы, сколько его философской эволюционно-психологической концепции.
Таким образом, мы видим, что в истории нашей науки в течение столетнего ее развития не выработалось никакой общепринятой классификации. Между тем сказочный материал во всех странах накоплялся в таком огромном количестве, что его описание и учет настоятельно требовали какой-то, хотя бы предварительной, системы. Такая система и была предложена А. Аарне в его указателе сказочных типов (1910), который мы уже упоминали. Система Аарне вошла в международный обиход. Предложенная классификация не является научной в собственном смысле слова. Указатель Аарне представляет собой справочник, перечень сюжетов. Перечень требовал известного порядка, этот порядок и был создан Аарне.
Сказки делятся Аарне на три больших разряда: 1) сказки о животных; 2) собственно сказки; 3) анекдоты. Эта номенклатура не совсем удачна, так как здесь сказки о животных как будто не признаются собственно сказками. Сказки о животных делятся по животным (о лисе, о прочих диких животных, о диких и домашних животных, о человеке и диких животных и т. д. вплоть до «прочих животных и предметов»). Неправильность и неудобства такой классификации вскрываются только при детальном ознакомлении с ней. Так, сказка «Солнце, мороз и ветер» попадает в рубрику «о прочих животных и предметах». В рубрику «о человеке и диких животных» попадают такие сказки, которые не всякий фольклорист отнесет к животному эпосу, как, например, «Верлиока» (Аарне – Андреев, тип 210*В) или сказка о мужике, который учит медведя играть на скрипке и зажимает ему лапы в тиски (тип 151). Собственно сказки делятся на волшебные, легендарные, новеллистические и сказки о глупом черте. Бросается в глаза узость категории сказок о глупом черте в сравнении с широкими категориями волшебных, новеллистических и легендарных сказок. Каждый из этих разрядов делится на подразряды. Волшебные сказки распределены по действующим лицам, но принцип этот не выдержан, и получается деление по признакам, которые, как уже говорилось, не исключают друг друга. Легендарные и новеллистические сказки подразделяются иначе, по мотивам (легендарные – «награда и наказание», «правда выходит наружу» и т. д.; новеллистические – «герой женится на царевне», «верность и невинность», «исправление жены» и т. д.). Мы считали бы мотив «герой женится на царевне» характерным не столько для новеллистической, сколько для волшебной сказки, где он часто служит развязкой. Наконец, анекдоты распределены по действующим лицам (о пошехонцах, супругах, женщинах и т. д.), но принцип не выдержан, к нему примешивается и подразделение по мотивам (о счастье по случаю).
Таким образом, недостатки этой классификации совершенно очевидны. Она не может быть исправлена путем устранения отдельных дефектов: ее недостатки органические. Для правильной классификации еще не настало время, так как еще не изучена поэтика сказки. Данная же классификация должна рассматриваться только как вспомогательное средство для создания указателя, как оглавление к нему, т. е. как чисто прикладная, но не научно-познавательная. В советской науке за необходимость перестройки классификации с особой четкостью высказался А. И. Никифоров в своей вводной статье к антологии Капицы и в специальной работе «Жанры русской сказки», которые уже назывались. В первой из них Никифоров идет еще обычным путем. Он насчитывает пять жанров сказки: присказки, фантастические, или чудесные, житейские, религиозные (легендарные) и, наконец, детские. Странным образом здесь обойдены сказки о животных. Иначе поставлен вопрос в работе «Жанры русской сказки». Никифоров подчеркивает важность и сложность вопроса, его неразрешенность и необходимость найти новые принципы классификации. Этот принципиально новый путь он и предложил. Для Никифорова сказка – не текст или сюжет, а сложный комплекс, в состав которого входят и формы исполнения. Эта мысль сама по себе несомненно верна. Как опытный и наблюдательный собиратель, Никифоров не только читает сказку, он как бы видит и слышит ее исполнение. Живая сказка – не чисто эпический жанр. Именно по признаку форм исполнения и бытования он и пытался распределять сказки. Однако эту попытку все же нельзя назвать удачной: несомненен факт, что одна и та же сказка может исполняться по-разному. Тем не менее попытка Никифорова имеет большое значение, но не в качестве вклада в классификацию сказок, а в качестве обзора форм исполнения, о чем мы скажем ниже, в главе о формах исполнения сказки.
Сказка как миф
1. Символическая школа
Научный интерес к сказке у нас определяется к 40-50-м годам XIX века. Это время выступления Ф. И. Буслаева, с которого и можно начать историю нашей дисциплины. Но эта наука создавалась не сразу, она имеет свой донаучный период, период научных догадок и фантазий. Сказка интересовала не только как таковая, не только как явление современности, которое нужно взять на учет, собрать, описать. Она интересовала со стороны своей истории, своего прошлого. Первые веяния идут из Германии и определяются ретроспективными интересами романтиков. Сказка воспринимается как символическое выражение глубочайшей мудрости. Некогда, во времена далекой древности, эта мудрость, казалось, была явной и открытой. Сказка была мифом. Эта поэтическая идея нашла свое наукообразное выражение в некогда знаменитом труде Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»[776]. По мнению Крейцера и его сторонников, мифы придуманы отдельными лицами, в частности жрецами, которые заключили недоступное для толпы философское учение в высшие символы и предоставили их в пользование массам. Несколько иначе понимает дело Дж. Геррес в своей «Истории мифов азиатского мира»[777]. По учению Герреса, человек древнейших времен – провидец, ему открыты тайны природы. Провидцем был сам народ. Все человечество распространилось по земле из одной точки – из некоего древнейшего государства где-то в сердце Азии, в Гималайских горах. Отсюда оно разнесло древнюю восточную мудрость, сохраненную в символических образах мифа и сказки. Как мы видим, здесь содержатся зачатки как будущей индоевропейской, так и будущей восточной теории. Характер теорий Крейцера и Герреса реакционный. Геррес идеализирует Средние века, а впоследствии становится ярым поборником католичества. Учение символической школы ложноисторическое и ложнофилологическое. Для аргументации сторонники этой школы прибегают к невозможным лингвистическим сближениям, вроде, например, сближения имени Аттилы с Атласскими горами.
Влияние этого направления в России еще недостаточно исследовано. Однако можно с уверенностью сказать, что его воздействию подвергался М. Н. Макаров, написавший ряд статей о русской сказке[778], где он впервые затрагивает вопрос о ее прошлом и возводит сказку к единому древнейшему азиатскому источнику. Сказки об Илье, Добрыне, Алеше «не суть еще самая глубокая древность. Прежде них… еще есть что-то такое, что все пахнет берегами Ганга или Гангеса». Верный методам школы, он развивает теорию о том, что сказки пришли к нам с азиатского Востока, причем посредниками могли быть монголы. Такие сказки он называет монголо-индийскими. Другие образовались под влиянием греческих мифов, но сами греки свои мифологические «выдумки» принесли из Азии. Таким образом, у Макарова есть какие-то представления о миграции сказок в связи с историческими событиями. Так, столкновение с варягами и другими соседями приводит к появлению новых сказок. Макаров совершенно правильно определяет «Бову» как «итальяно-французскую повесть», утверждает западное происхождение «Петра Златые ключи». «Еруслан» перешел к нам, по мнению Макарова, от «новейших славянских народов».
Высказывания Макарова представляют собой пеструю смесь правильных и нелепых утверждений. Историческая судьба сказок его интересует больше, чем их символическое содержание. Сказки скрывают, по его словам, «любопытные таинства до сих пор еще не постигнутой древности». Впрочем, он не пытается расшифровать эти таинства, но настаивает на древнем азиатском происхождении сказки, сближая мир ее волшебных предметов с фантастической индийской мифологией и производя невозможные сближения между русским языком и санскритом (которого он не знал). Здесь постановка многих вопросов – о происхождении сказки, о ее первоначальной связи с мифом, о путях распространения и культурных влияний, о заимствованиях – уже предвещает будущую науку. Однако для разрешения этих вопросов не было еще ни метода, ни материалов.
Последователем этой школы является и И. М. Снегирев. Пословицы он считает откровениями древних царей, жрецов и сивилл, спущенными в народ. Сказки он касался лишь мимоходом в работе «Лубочные картинки русского народа в московском мире» (Снегирев, 1861), где он предлагает упомянутую нами выше классификацию. Снегирев, знакомый с учением братьев Гримм, наблюдает и международное сходство сказок. Он объясняет его не только заимствованием, но и общностью доисторического прошлого, которое он, однако, представляет себе не в духе индоевропеизма, а как некую богооткровенную старину. Такие взгляды не мешали ему быть большим знатоком народной картинки, и как собрание материалов его труд имеет первостепенное значение.
2. Буслаев
C 40-х годов XIX века начинается деятельность Ф. И. Буслаева (1818–1897). Деятельность эта охватывала все области народного творчества и объединяла их единым научным мировоззрением. Сказка, строго говоря, не может быть выхвачена из всей его системы и рассматриваться отдельно. Мы ограничимся краткой характеристикой этой системы, не останавливаясь на деятельности Буслаева в целом.
Буслаев с самых первых шагов выступил не как дилетант, а как ученый-профессионал, включившись в русло современной ему европейской науки. Наука эта была представлена стройной системой Якоба и Вильгельма Гриммов. Буслаев как передовой ученый своего времени должен был отозваться и действительно отозвался на их учение. Широко распространено мнение, будто Буслаев является подражателем братьев Гримм, что он перенес их учение на русскую почву и применил его к русскому материалу. Это не совсем верно. Молодой Буслаев, естественно, принял наиболее передовое учение своего времени, сделав его на некоторое время своим. В дальнейшем же он его далеко превзошел и преодолел, вступив на новый путь исследования.
Сказки братьев Гримм (Kinder- und Hausmärchen) вышли в трех томах в 1812 (с пометкой 1813), 1815 и 1822 годах [779]. Из них первые два тома содержат предисловие и тексты, третий – научный аппарат. Это было первое издание подлинно народных сказок, записанных в большинстве непосредственно от исполнителей. В некоторых текстах сохранен диалект. Правда, Вильгельм Гримм подвергал тексты легкой обработке, нивелируя их под несколько условный народный стиль, но делал это с большим тактом и вкусом, не затрагивая сюжета. C такой оговоркой тексты могут быть признаны подлинными. Это было огромным завоеванием, так как был найден новый и правильный путь к пониманию подлинной сказки. Состав сборника – 200 сказок и 10 детских легенд. При жизни братьев Гримм вышло семь изданий, каждый раз с новыми предисловиями и введениями. Эти предисловия и явились поворотным пунктом в истории нашей науки. Кроме того, Якоб Гримм высказывался о сказке в предисловии к переведенному вместе с братом «Пентамерону» Базиле, в «Германской мифологии» и в некоторых статьях.
Научный аппарат состоял из библиографии вариантов. Хотя сказочного материала было известно, с нашей точки зрения, и не очень много, но его было достаточно для того, чтобы увидеть сходство сказок разных европейских народов. В этом состоит значение третьего тома. Братья Гримм впервые поставили проблему, которая будет занимать науку в течение целого столетия, – проблему сходства. Таким образом, самой постановкой вопроса изучение сказки переводилось на научные рельсы.
Вторая проблема, также впервые поставленная братьями Гримм, – происхождение сказки. Проблема опять поставлена правильно. Она занимает науку и сегодня.
Таким образом, основная заслуга братьев Гримм состоит в новой, собственно научной постановке вопросов изучения сказки. И вопросы ими не только ставились, но и решались. Чтобы понять способ решения этих вопросов, надо иметь в виду, что братья Гримм были не только и даже не столько фольклористами, сколько филологами, лингвистами. «Немецкая грамматика» Якоба Гримма положила начало германской филологии [780]. Как лингвист Якоб Гримм стоит на единственно возможной и единственной в то время научной позиции, а именно на позиции индоевропеизма. Здесь нет необходимости излагать основы этого учения. Достаточно сказать, что принципы индоевропейской теории были перенесены на изучение сказки и тем было положено начало ее научного изучения.
Проблема сходства сказок решается так же, как проблема сходства языков, т. е. утверждением о существовании некоей прародины европейских языков, в которой жил единый пранарод, говоривший на одном языке. Путем постепенного расселения и оседания образовались отдельные народы, говорившие каждый уже на своем языке, который сохраняет, однако, черты прежнего родства языков. Индоевропейская теория ко времени расцвета деятельности братьев Гримм представлялась настолько очевидной, что не требовала особых доказательств. Так и братья Гримм никогда ее в особенности не подчеркивают и не доказывают справедливость этой теории для сказок, она кажется им чем-то само собой разумеющимся, и ею пронизаны все их высказывания.
Другой вопрос, вопрос о происхождении сказки, был более труден для разрешения, и нельзя было опираться на данные смежной науки – лингвистики. Братья Гримм утверждают религиозное происхождение сказки. То, что сейчас дошло до нас как сказки, в эпоху индоевропейского единства было мифом. Наука еще не располагала достаточными средствами для того, чтобы установить, каков был характер этого мифа. Религия представлялась религией божества, и утверждалось, что сказка восходит к Göttermythen – мифам о богах.
В предисловиях к изданиям сказок эти мысли высказаны достаточно ясно и четко, но все же они носят декларативный характер, поскольку сказка возводится к чему-то неизвестному – к мифу. Якоб Гримм предпринимает грандиозную попытку восстановления древнегерманской языческой религии в капитальном труде Deutsche Mythologie («Германская мифология»)[781]. Здесь по крупицам собраны все данные, относящиеся к языческим культам древних германцев. Основной источник – пережитки этих культов, и среди них сказка занимает не последнее место. В отдельных главах говорится о разных сторонах культа. Так, есть главы, посвященные богам (Вотану, Донеру), великанам, деревьям, животным, небу, звездам, дню и ночи и т. д. Пронизанность сказки разнообразными элементами первобытной веры становится очевидной, хотя все исследование предпринято и не ради сказки.
Эти краткие замечания о деятельности братьев Гримм позволяют нам лучше понять характер деятельности Буслаева, который, исходя из методов и предпосылок братьев Гримм, пошел собственным путем. Буслаев развивался, и его взгляды не могут быть понимаемы как нечто единое и цельное. Взгляды его на сказку также развивались в связи с общими взглядами на народную поэзию. Буслаев делает решающий шаг вперед, понимая народную поэзию именно как народную. «Эпическую поэзию мы ограничиваем только так называемой самородной в противоположность искусственной»[782]. Буслаев понимает собственно фольклорный характер народного творчества. Народ для него – не «идея» только, а конкретная историческая данность. В этом отношении Буслаев далеко превосходит Гриммов. Народным творчеством он дорожит не потому, что в нем в аллегорической или символической форме выражены моральные идеи, а потому, что в нем он видит «основы нравственной физиономии» народа. Эта «основа» должна изучаться исторически. Буслаев определяет «науку о народности» следующим образом: «Это по возможности беспристрастное изучение всего, что в течение столетий выработала русская жизнь и что она органически усвоила себе из занесенного извне».
Буслаев стоит на точке зрения индоевропеизма. Его, однако, в меньшей степени интересует вопрос об образовании народов, языков, о процессе расселения народов. Прошлое его интересует потому, что именно в глубоком прошлом формируется нравственный облик народа. Тот, кто хочет понять свой народ, должен понять его прошлое. «Все нравственные идеи для народа эпохи первобытной составляют его священные предания, великую родную старину, святой завет предков потомкам»[783]. Этими общими взглядами (о них подробнее см. в книге М. К. Азадовского) определяются и взгляды Буслаева на сказку.
Отдельные высказывания Буслаева о сказке рассеяны по многим его работам. Буслаев всю жизнь посвятил преимущественно эпосу, былине. Эпос для него – наиболее совершенное и наиболее древнее выражение нравственной идеи народа. Сказка стоит для него на втором плане, но тем не менее Буслаев посвятил сказке две специальные статьи: «Славянские сказки»[784] и «Перехожие повести и рассказы»[785].
Буслаев основывает свои взгляды на изучении подлинных народных сказок. К тому времени уже начал издаваться Афанасьев. Буслаев, кроме того, привлекает для своей первой статьи о славянских сказках книгу Кулиша «Записки о Южной Руси»[786]. Чешские и словацкие сказки он знает по Венцигу [787], валашские – по Шотту [788], литовские – по Шлейхеру [789] и т. д.
«Славянские сказки» – это ряд не связанных друг с другом очерков или этюдов, снабженных кратким теоретическим введением. Сказками Буслаев дорожит потому же, почему дорожит и эпосом: «Это его старина и предания, из которых сложились первые основы его нравственной физиономии»[790]. Буслаев впервые определяет сказку как подлинную народную поэзию. «Поэтическое творчество целых масс или поколений и творчество отдельной личности сливаются в этом всеохватывающем широком потоке народной поэзии» (1861), – говорит он применительно к сказке. Из этих высказываний видно, что Буслаев дорожит в сказке не ее художественной стороной, а сказкой как памятником старины, и эта старина есть для него мифическая старина.
Вопрос о мифическом характере сказки в прошлом связан с вопросом о международном сходстве сказок. Буслаев – настолько убежденный сторонник индоевропеизма, что не считает нужным доказывать правильность этой теории. «Не остается ни малейшего сомнения, что ближайшее сродство этих народностей по мифологии, языку, обычаям и поэзии определяется общим историческим происхождением индоевропейских народов от одного начала».
Сказка для него в прошлом – миф. Этот взгляд выражен Буслаевым с предельной четкостью и ясностью. «Как обломок доисторической старины, сказка содержит в себе древнейшие мифы, общие всем языкам индоевропейским, но эти мифы потеряли уже смысл в позднейших поколениях, обновленных различными историческими влияниями; потому сказка относительно позднейшего образа мыслей стала нелепостью, складкой, а не былью. Но в отношении сравнительного изучения индоевропейских народностей она предлагает материал для исследования того, как каждый из родственных народов усвоил себе общее мифологическое достояние». Эти слова содержат целую программу изучения сказки: сказка в прошлом есть миф, и этот миф должен и может быть восстановлен путем сравнительного изучения.
Отсюда видно, какой огромный шаг вперед был сделан Буслаевым в понимании сказки и в вопросе о методах ее изучения. Он становится на исторический и сравнительный путь изучения, т. е. впервые в русской науке становится на подлинно научный путь.
Однако правильное применение декларированных Буслаевым принципов сталкивалось с одним затруднением: подлинные, с его точки зрения, древние мифы не сохранились. Буслаев не мог, конечно, еще знать, что мифы первобытных народов будут впоследствии собраны и покажут прямую генетическую зависимость от них современной сказки, т. е. в основном подтвердят его теорию. А пока этой подлинной первобытной древности нет, Буслаев ступает на путь реконструирования ее из сказки. Этим и наполнены его этюды о сказке. Для Буслаева с точки зрения генетической нет специфической разницы между сказкой и былиной. Былина точно так же происходит, как думает Буслаев, от первобытного мифа. Былина древнее сказки, и Буслаев прямо утверждает, что «сказка пошла от былины, то есть она не что иное, как разрозненный и подновленный эпизод народного эпоса». Мы знаем теперь, что позднейшая наука не подтвердила этого. Буслаев был введен в заблуждение наличием одних и тех же сюжетов в сказке и в былине. Действительно, в отдельных случаях сказка «пошла от былины», например, сказки об Илье и Соловье-разбойнике[791], сказка о Василии Буслаевиче и др. Но этот частный случай заимствования сказкой сюжета из репертуара героического эпоса Буслаев считал общим законом происхождения сказки от былин. Буслаев утверждал также (нигде этого, правда, не доказывая путем сравнительных сопоставлений), что часто встречающиеся в сказке разнообразные стихотворные вставки – остаток былинной формы. «Эти стихотворные остатки относятся к той эпохе, когда сказка, будучи былиной, составляла эпизод народного эпоса».
Прозаическая форма сказки есть более поздняя форма эпоса. Но, ступив на путь прозаического развития, сказка теряет свои мифические следы; она приобретает «новый вид», «из мифического эпизода переходит в забавную новеллу». Таким образом, взгляд Буслаева далек от односторонности. Он видит в сказке и ее литературный характер. Такую сказку он считает позднейшей. Буслаев видит и заимствование, и странствование сюжетов еще до того, как на это обратил внимание Бенфей. «Потому позднейшая сказка берет себе содержание уже из источников литературных, даже переделывает чужеземные рассказы, переведенные с иностранных языков». Мы видим, как широк горизонт Буслаева, как он стремится охватить все явления сказки в ее историческом развитии. Таковы теоретические высказывания Буслаева, которые мы должны признать большим завоеванием не только для своего времени: многое из взглядов Буслаева остается верным и по сегодняшний день.
Из всех многообразных сторон, открывающихся в изучении сказки, Буслаев одной стороной дорожит больше других (и посвящает ей не только свои общие размышления, но и конкретное исследование) – связью сказки с первобытной религией. Если в своих теоретических взглядах Буслаев шагнул чрезвычайно далеко и создал базу для дальнейшего развития науки, то о конкретных утверждениях Буслаева этого сказать нельзя. Не многие из них перейдут в дальнейшую науку.
Этюдов, посвященных сказке, в статье «Славянские сказки» девять. Мы не будем останавливаться на всех этих этюдах, а дадим лишь выборочные примеры, характеризующие тенденцию и метод Буслаева. Таков, например, его анализ сказки об Ивасе и ведьме (тип 327 С) – «Ивашка, Жихарко и др. и ведьма»: ведьма (лиса) заманивает к себе мальчика, подражая голосу матери; хочет зажарить его, но в печь попадает ее дочь, а затем и она сама. Буслаев еще не знал афанасьевских вариантов, исходным текстом для него служит вариант, опубликованный у Кулиша. Это единственный известный ему сказочный текст. В чем же задача исследования? Задача состоит в том, чтобы вскрыть «мифический смысл», т. е. определить, какие первобытные верования здесь отложились. Буслаев объявляет, что здесь соединились два самостоятельных «предания»: одно – об Ивасе, который живет в челноке и только по призыву матери на короткий срок подъезжает к берегу, другое – об обманутой ведьме, которая съедает свое собственное детище.
В этом утверждении Буслаева содержится неточность, которая была возможна потому, что у Буслаева не было достаточно сравнительного материала. Ивась не живет на воде, а только ловит там рыбу, живет же он со своими родителями. Эта ошибка повлекла за собой другую – будто здесь соединились два предания, которые можно разъединить. Сказочные тексты показывают, что мотив обманутой ведьмы органически присущ этому сюжету и не может быть от него отделен, тогда как мальчик, ловящий рыбу, не составляет сюжета, не содержит сюжетного развития. Однако Буслаев отбрасывает мотив обманутой ведьмы и им не занимается совсем.
Таким образом, мы видим, что состав сказки, делимость или неделимость, отношение частей к целому, мотивов к сюжету здесь еще далеко не ясны. Буслаев выделяет сюжет о мальчике, живущем, по его мнению, на воде и возвращающемся домой на гусях. «Загадочное пребывание Ивася в челноке на воде и чудесное спасение гусем-лебедем, вероятно, состоит в связи с каким-нибудь поверьем, которое когда-то жило у нас в полном и определенном предании, в самостоятельном мифе».
Для сравнения Буслаев привлекает «предание» о рыцаре-лебеде (с нашей точки зрения, этот сюжет не имеет ничего общего с сюжетом об Ивасе, но Буслаев сближает их через мотив возвращения на лебеде (или гусе). В предании о рыцаре-лебеде шесть братьев кознями мачехи превращены в лебедей, но сестра возвращает им человеческий облик, только один остается лебедем. Этот лебедь увозит своего брата на челноке спасать невинно осужденную женщину. Брат спасает ее, женится на ней (или ее дочери), но запрещает ей спрашивать о себе. Она нарушает запрет, и лебедь увозит от нее своего брата.
Как уже сказано, мы считаем эти сюжеты совершенно различными и несравнимыми. Буслаев же их сравнивает, дополняет один другим. Так, дети-лебеди рождены матерью, которая была застигнута во время купания рыцарем-лебедем; он на ней женится. Для Буслаева это важно, так как дает ему право утверждать, что их мать (а следовательно, и мать Ивася) – «олицетворение стихии водяной: витязь находит ее купающейся в воде; она дева озера, Ундина, Русалка… Такие же сверхъестественные существа и ее дети». Далее привлекаются другие материалы (Мелюзина). «Возвращаясь к малорусской сказке, мы ясно видим теперь основной мифический ее мотив. Ивась – существо нездешнего мира, он живет на воде, в челноке и возвращается принесенный гусем-лебедем. Но мифическое родство его уже потеряно в памяти народа: он сын уже не русалки или какой-нибудь вещей девы – белой лебеди, а простой смертной; и гусь-лебедь, хотя понимает его речи, – уже не брат ему».
Индоевропейское происхождение сюжета подкрепляется ссылкой на родственный сюжет в «Сказании о Бишме» в «Махабхарате», где действующие лица (частично) – не люди, а боги. Для Буслаева это древнейшая форма сюжета, позволяющая ему утверждать, что дети-лебеди, равно как и малоросский Ивась, отчужденный от мира, – «существа не только сверхъестественные вообще, но по своему происхождению существа божественные, олицетворение стихийных божеств». На этом исследование кончается. Сказочный Ивась оказывается далеким потомком индоевропейского водяного божества.
Данный этюд типичен для Буслаева и его школы. Недостатки его метода совершенно очевидны: сопоставление целых сюжетов и взаимное дополнение по какой-нибудь одной детали сюжетов, кроме этой детали не имеющих ничего общего, т. е. слабая техника сравнений; расположение явлений в мнимоисторическом порядке; стремление всюду видеть и вскрывать мифическую древность. Так, он считает, что сказание о рыцаре-лебеде – древняя сказка, так как она имеется в стихотворной, т. е., для Буслаева, былинной форме. «Сказание о Бишме» в «Махабхарате» еще древнее, так как здесь действуют уже божества, т. е. мифическая форма будто бы сохранена в чистом виде.
И тем не менее работы Буслаева над сказкой – огромный шаг вперед. Утверждение религиозного происхождения сказки принципиально не вызывает возражений. Буслаев становится на путь не отвлеченного, а исторического толкования, для которого он применяет сравнительный метод. Для осуществления этих задач наука еще не обладала ни достаточным количеством материала, ни достаточно отточенным оружием сравнительных сопоставлений. Сами же по себе работы Буслаева представляют собой подлинную науку в начальной стадии ее развития.
В других этюдах Буслаев следует все тому же приему, вскрывая мифический прообраз действующих лиц сказки, т. е. изначальные божества. Здесь он совершает ошибку, доверяя номенклатуре сказки. Так, если в словацкой сказке девушку, изгнанную мачехой в лес, встречают 12 стариков, олицетворяющих 12 месяцев, то Буслаев видит в них позднейшую форму древнейших божеств. Более убедительно трактует он названия некоторых дней недели, получивших имена святых (св. Мать Пятница, св. Мать Середа и др.), видя здесь новые обозначения старых божеств, по которым именовались дни, как в немецком языке пятница (Freitag) – по имени богини Фреи. Он отыскивает следы древней религии везде, где это возможно. Одноглазых великанов он, следуя Вильгельму Гримму, считает олицетворением солнца (солнце – глаз). В судьбе сказочного героя Флориана, растерзанного водяными девами и вновь оживленного, он (и не без основания) видит какие-то следы или соответствия мифу о растерзанном и оживленном Вакхе и о возрожденном Осирисе.
Несколько этюдов Буслаев посвящает девам – прорицательницам и вершительницам судеб и устанавливает их связь с девами судьбы, пряхами, мойрами. И опять мы должны признать, что эта аналогия не лишена оснований. Он изучает по сказкам славянских рожаниц и вил, русских русалок. Круг его интересов чрезвычайно широк. Так, когда он покидает область собственно сказки и подвергает изучению представления о волках-оборотнях, то и здесь ему удается собрать интересный материал и установить некоторые правильные аналогии.
Таким образом, направление работ Буслаева было правильным и должно считаться научным. Но сейчас мы видим, что для его построений еще не хватало надежных материалов и, в частности, конкретных материалов этнографического характера и по истории верований. Основная его ошибка состояла в том, что уже людям первобытного общества он приписывал веру в богов, считая ее древнейшей формой религиозных верований.
Впоследствии Буслаев вернулся еще раз к сказке в блестящей статье «Перехожие повести и рассказы», но о ней мы скажем несколько позже.
3. Кун, Шварц, Макc Мюллер
Новое направление науки было создано в Германии братьями Гримм, у нас – Буслаевым. Сказка была объявлена отражением первобытного мифа. Эта мысль была воспринята, однако, совершенно односторонне, и интерес к мифу заслонил интерес к сказке. Фольклористика, получившая в 50-60-х годах XIX века широкий размах и уже продемонстрировавшая многочисленные и разнообразные интересы, превращается в мифологию, в науку о мифах. Младшие последователи нового учения не столько развили, сколько исказили и сузили его. Внешне, правда, наблюдалось некоторое развитие в сторону охвата новых материалов. В круг сравнительного изучения вовлекаются ведическая поэзия и Античность. Это и есть «древность».
Здесь должен быть назван Адальберт Кун со своим некогда знаменитым трудом «Нисхождение огня и божественного напитка»[792]. Эта работа посвящена не сказке, а мифу о Прометее, но она оказала влияние на дальнейшее изучение сказки. Кун впервые вовлекает в круг изучения Веды, т. е. книги песнопений, исполнявшихся во время жертвоприношений в Древней Индии. Найти сюжет или хотя бы намек на него в Ведах означало доказать индоевропейское происхождение мифа. Кун, хороший санскритолог, находит имя Прометея в Ведах, где оно будто бы означает «сверлитель». Толкуя «Прометея» как солнечный миф, Кун первый дал толчок тому направлению, которое во всяком мифе стремится видеть отражение культа небес. Предметом почитания может быть не только солнце, но и луна, звезды, ветер, тучи и т. д. Представители этого направления могут быть названы «мифологической школой». Они объявляли себя последователями братьев Гримм, хотя подобных толкований мы не находим ни в статьях, посвященных сказке, ни в «Германской мифологии» Якоба Гримма. Правда, у Вильгельма Гримма есть работа, посвященная Полифему, где он рассматривает глаз Полифема как солнце. Но в остальном мы не видим у Гриммов никаких попыток истолкования мифов. Мифологами всякий миф, а значит и всякая сказка, рассматривается как отражение религиозных верований в солнце, в луну, в звезды и т. д. Якоб Гримм с негодованием отвергает такой способ толкования.
Наиболее ярко новое направление выражено в двухтомном труде Вильгельма Шварца «Поэтические воззрения на природу греков, римлян и германцев в их отношении к мифологии первобытных времен»[793]. Труд этот состоит из двух томов, озаглавленных: том I – Sonne, Mond und Sterne, том II – Wolken und Wind, Blitz und Donner (т. e. «Солнце, луна и звезды», «Облака и ветер, гром и молния»). В этом труде впервые применена мифологическая экзегеза, сводящая любой сюжет к представлениям о явлениях небесного мира. По теории Шварца мифология возникает из наблюдений за борьбой двух сил – света и тьмы. Их чередование и смена наводят на мысль о близости и родстве между ними. День и ночь представляются матерью и сыном, братом и сестрой и т. д. То же утверждается для зимы и лета. Победа всегда принадлежит светлому началу. Так, Шварц мотив змееборства объясняет как победу солнца над заслоняющими его тучами. Мы здесь не будем полемизировать с установками этой школы – их ненаучность, полная произвольность сегодня очевидны. Но в свое время эта школа была настолько сильна, что заслонила собой всякое подлинно научное изучение сказки.
Третьим крупным представителем этой школы на Западе был Макс Мюллер, по происхождению немец, переселившийся в Англию, принявший профессуру в Оксфордском университете и писавший по-английски. М. Мюллер – крупный санскритолог, издатель и переводчик «Ригведы», автор истории санскритской литературы и т. д. В способ истолкования мифов он не вносит ничего нового, считая их иносказаниями, связанными с наблюдениями небесной жизни и преимущественно солнца. Но Мюллер пытается объяснить возникновение мифов, объяснить самый факт иносказания. Он ищет объяснение в области языковых явлений. Теория его вкратце сводится к тому, что первоначально предметы обозначались через их признаки. Но так как множество предметов имеют одни и те же признаки, предметы могли заменять один другой. Так, глаз блестит, и солнце блестит, отсюда солнце обозначается глазом. Конь обладает быстротой, но и солнечный луч обладает быстротой, отсюда обозначение солнечного луча через коня. Змея и туча обладают признаками подвижности и темноты – и туча именуется змеем. Множество предметов и множество признаков перекрывают друг друга – отсюда получается обозначение одного предмета разными словами, и наоборот – обозначение одним словом разных предметов. Название переносится с одного предмета на другой. Вся теория Мюллера может быть названа теорией метафор. Так, змей есть метафора тучи и т. д. Сам Мюллер назвал процесс обозначения одних предметов через другие «болезнью века».
4. Русская мифологическая школа
Эта теория вскоре завоевала весь мир. Во всех странах стали появляться труды, в которых применялась мифологическая экзегеза. У нас наиболее ярким представителем ее был А. Н. Афанасьев. Уже в первом издании сказок (1855–1864) он снабжал каждую сказку комментариями в духе мифологической школы. Еще до этого им написан ряд статей, которые затем в переработанном и дополненном виде вошли в его капитальный трехтомный труд «Поэтические воззрения славян на природу». В нем соединились линии европейской и русской науки. Как видно уже по заглавию, Афанасьев следует Шварцу. И действительно, Афанасьев идет в основном именно от Шварца, а не от Гриммов, как это часто утверждается. Гриммам он отчасти следует только в плане, в расположении материала. Происхождение же мифов толкуется в духе теории метафор Мюллера. Всему труду предшествует глава «Происхождение мифа, метод и средства его изучения». Первые же слова этой главы определяют тенденцию: «Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое с его метафорическими и созвучными выражениями». Афанасьев излагает по Мюллеру фазисы развития языка, причем он убежден, что язык подвергается постепенной порче и вырождается. Процесс забвения первоначальных картин и ведет к образованию мифов. «Предмет обрисовывался с разных сторон, и только во множестве синонимических выражений получал свое полное определение. Но должно заметить, что каждый из этих синонимов, обозначая известное качество одного предмета, в то же самое время мог служить и для обозначения подобного же качества многих других предметов и таким образом связывать их между собой. Здесь-то именно кроется тот богатый родник метафорических выражений, который… постепенно иссякает. Теперь представим, какое смешение понятий, какая путаница представлений должны были произойти при забвении коренного значения слов; а такое забвение рано или поздно, но непременно постигает народ». Итак, создание мифа есть результат забвения и путаницы. Забывается «коренное значение слова». Поэтому Афанасьев прежде всего опирается на загадки как на наиболее типичный случай метафоричности. На метафорах же основаны приметы, гадания, заговоры, обрядовые песни, духовные стихи и, наконец, сказки. Афанасьев принимает без доказательств, что «основа» – это чудесные силы природы, к которым первобытный человек якобы очень близок. «Предметом ее (сказки) повествований был не человек, не его общественные тревоги и подвиги, а разнообразные явления всей обоготворенной природы». «Чудесные сказки есть чудесное могучих сил природы». Из дальнейшего, однако, видно, что под природой понимаются исключительно небо и явления небесного мира и атмосферы.
«Поэтические воззрения» нельзя считать исследованием, посвященным собственно сказке. Круг его материалов гораздо шире: он охватывает всю область народного творчества, народных верований, празднеств, обычаев, книжную литературу и т. д.
Метод исследования Афанасьева мы должны назвать весьма простым, даже примитивным. Афанасьев постепенно с огромным трудолюбием и во всеоружии знания материалов под весь пестрый мир сказочных зрительных образов и мотивов подводит «основу», т. е. сводит их к каким-либо атмосферным явлениям и тем их объясняет, раскрывает предполагаемый истинный смысл. Название глав показывает, что он охватывает всю сферу небесных явлений. «Свет и тьма» (гл. II), «Небо и земля» (гл. III), «Стихия света в ее поэтических представлениях» (гл. IV) – таковы некоторые из характерных глав его труда. Но даже в главах, которые он посвящает изучению животных (гл. XIV «Собака, волк и свинья»), воды (гл. XVI), деревьев (гл. XVII), великанов и карликов (гл. XXI) и т. д., затрагиваемые им представления неизменно сводятся к представлениям о грозе, буре, солнце, туче, ветре и т. д. Афанасьева нельзя назвать односторонним представителем солярной, грозовой или какой-либо другой теории. Мы у него равным образом найдем элементы всех этих теорий. Так, рассматривая сказку о жар-птице, Афанасьев утверждает: «В русской сказке… упоминаются яблоки, которые зреют по ночам и похищаются жар-птицею: поэтическое изображение грозы, бурное дыхание которой обрывает плоды дерева-тучи или, что то же, разбрасывает золотистые молнии и разливает живую воду дождя». Об образе старика с железными ресницами (ср. гоголевского Вия) Афанасьев, приводя некоторый сравнительный материал, говорит: «В Подолии… представляют Вия как страшного истребителя, который взглядом своим убивает людей и обращает в пепел города и деревни; к счастью, убийственный взгляд его закрывают густые брови и близко прильнувшие к глазам веки, и только в тех случаях, когда надо уничтожить вражеские рати или зажечь неприятельский город, поднимают ему веки вилами. В таком грандиозном образе народная фантазия рисовала себе бога-громовика (Деда-Перуна); из-под облачных бровей и ресниц мечет он молниеносные взоры и посылает смерть и пожары». Чудесная птица, несущая каждое утро по золотому яйцу, – это, по Афанасьеву, ночь, тьма, тучи, из которых выходит солнце, и т. д.
Книга Афанасьева благодаря обилию материала, добросовестности разработки и простоте изложения произвела очень сильное впечатление как на ученых, так и на широкий круг читателей и на писательские круги. Она явилась событием. Все крупнейшие ученые того времени на нее отозвались, и она была принята в целом сочувственно. Методы ее и выводы частично уже были известны по первому изданию сказок, где комментарии были более обширны, чем в последующих изданиях. Эти комментарии вошли в «Поэтические воззрения». В рецензии А. Н. Пыпин отмечает «верные приемы в объяснениях сказочных преданий» у Афанасьева, хотя «в объяснениях мифического значения разных сказок он идет уже слишком далеко, желая даже мелким подробностям дать место в мифических представлениях народа»[794]. Таким образом, даже Пыпин, к тому времени уже написавший свой замечательный «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских», возражает не против мифологической экзегезы как таковой, а только против преувеличений и односторонности. Мифологическое толкование не встретило возражений и у раннего Веселовского, хотя сам он впоследствии выступил с резкой, сокрушительной критикой всей системы. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) он пишет: «Считаем нужным оговориться, что мы восстаем только против этого узкого толкования, а не против мифологической экзегезы вообще в ее приложении ко всему поэтически-народному творчеству христианской поры»[795].
Мы не знаем ни одной рецензии, которая отвергла бы труд в целом или указала бы на полную несостоятельность метода. Наоборот, такой крупный ученый, как А. А. Котляревский, отозвался на «Поэтические воззрения» дважды (как он до этого отозвался на собрание сказок), после первого тома и после третьего [796]. Правда, Котляревский делает ряд критических замечаний, но эти замечания не затрагивают сути метода. Критика Котляревского – критика с той же позиции, из того же лагеря. Но тем не менее Котляревский далек от афанасьевских увлечений, он осторожный и строгий ученый, и некоторые из его возражений, в сущности, уже могли бы подорвать всю систему автора. Когда он упрекает Афанасьева в том, что тот недостаточно осторожен в этимологических сближениях, недостаточно критичен в отношении к письменным источникам и т. д., то это еще частные возражения. Котляревский приводит очень любопытные примеры. Так, когда Афанасьев по поводу «Стиха о Голубиной книге» утверждает, что верование, будто земля покоится на трех китах, есть верование мифическое и что киты олицетворяют тучи как гигантские водохранилища, то Котляревский указывает на книжный, анекдотический источник этого представления. «Киты – носители Вселенной – не могли принадлежать славянской мифологии уже и потому, что славяне познакомились с этим животным в очень позднее время»[797]. Таких ошибок у Афанасьева довольно много, но самое серьезное возражение сводится к тому, что Афанасьев стоит собственно не на исторической, а на психологической точке зрения. Котляревский требует привлечения «историко-этнографических форм быта». C точки зрения Котляревского, это расширило и углубило бы труд Афанасьева; с нашей же точки зрения, привлечение собственно этнографических данных опровергло бы все утверждения Афанасьева. Так, Котляревский останавливается на представлениях о домовом и лешем. Афанасьев утверждает, что они – низведенные на землю боги-громовники. Котляревский в этом сомневается: «Не был ли образ лешего непосредственным произведением тех условий жизни и той эпохи, когда, по словам летописца, люди „живяху в лесех, якоже всякий зверь“, не соответствует ли домовой условиям прочной оседлой жизни и ее порядкам!».
Последним крупным представителем этого направления мы должны признать выдающегося русского лингвиста А. А. Потебню (1835–1891). Основные интересы его лежат не в области фольклористики, а в области языкознания, где его значение чрезвычайно велико, хотя оно и находит свою настоящую оценку и признание только в наши дни. В ранние годы своей деятельности Потебня отдал дань общему увлечению. Наиболее важная для нас работа – это «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Потебня не выделяет сказку как особый жанр, он ищет в ней мифические основы (как в рождественских, свадебных и иных обрядах), причем считает, что мифическая основа одинакова как для сказки, так и для обрядов. Мы не будем приводить в систему взгляды Потебни и останавливаться на его воззрениях на природу мифа. Метод его тот же, что у Афанасьева и его западных предшественников, но он все же более осторожен, признавая иногда бессилие мифологических толкований всех деталей сказки. Так, полемизируя с Афанасьевым, который утверждает, что сказочный небесный огонь – это божество грома, Потебня подчеркивает его водяную природу. Исходя из наблюдений, что в сказках змей иногда стережет воду, Потебня пишет: «Связь с земною водою предполагает связь с небесною, т. е. с тучею»[798]. Громовым божеством, скорее, является черт, и вражда змея с героем сводится к вражде с громовым божеством. Медный и серебряный ток, на которых бьется Покатигорошек, – не что иное как небо. Калиновый мост, под которым бьется герой, – это свод небесный и т. д. От солнца туча тает. Но тучей, по Потебне, оказывается Баба-яга (ее полет в ступе толкуется как полет тучи), и Потебня, действительно, сближает ведьму со змеем.
Мы привели только небольшое число толкований Потебни, показывающих, что его метод, имея некоторые индивидуальные особенности, в целом не отличается от методов его современников. Однако это относится только к его ранней работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». В целом же Потебня не может быть причислен к названной школе. В других фольклористических работах, посвященных, например, пословице и поговорке («Из лекций по теории словесности»), заговору, песне, мифу («О некоторых символах в славянской народной поэзии», «Малороссийские народные песни»), Потебня изучает поэзию и поэтическое творчество как мыслительную и познавательную функцию. Его сфера – проблемы поэтики и психологии творчества, и здесь им сделано чрезвычайно много. Частично Потебня касается сказки в своей работе «О Доле и сродных с нею существах»[799].
Проблема исторических соответствий
1. Кризис мифологической школы и выдвижение новых методов
К 70-м годам мифологическая школа внутренне себя изжила. Явные нелепости, до которых она дошла, дискредитировали не только самый метод, но и постановку вопроса о происхождении сказки. Эта проблема перестает быть актуальной. Выдвигаются новые проблемы и методы. Проблема же сходства получает новое решение: сходство объясняется результатом не индоевропейского единства, а заимствования, культурного общения между народами. Когда в круг наблюдений были вовлечены материалы неиндоевропейских народов, в частности семитских, и оказалось, что и эти народы обладают теми же сказками, что и индоевропейские народы, стала очевидной несостоятельность индоевропейской концепции.
2. Пыпин и его предшественники на Западе
У нас впервые именно с этой стороны к изучению отдельных сюжетов подошел А. Н. Пыпин в своей замечательной книге «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских»[800].
На Западе Пыпин имел предшественников, на труды которых он опирался, например, А. С. Саси с его работой «Калила и Димна, или Биднайские басни на арабском языке»[801], Д. Дэнлопа с его классическим трудом «История литературы»[802], впоследствии переведенным на немецкий язык Ф. Либрехтом с большим количеством дополнений (1851). Этот труд не потерял своего значения и по сегодняшний день. В нем впервые литературные памятники поставлены во взаимную связь и зависимость в широких, международных масштабах. Могут быть также названы Грессе и его исследование «Основные циклы преданий Средневековья»[803] и другие авторы. Предметом изысканий Пыпина служат анонимные средневековые повести, и для многих из них доказывается восточное происхождение. В числе исследованных повести об Акире Премудром, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и Ихнилате, повести из Gesta Romanorum («Римские деяния»), переводы рыцарских романов («Мелюзина», «Петр Златые ключи», «Бова королевич» и другие). Все это переводные повести, источники которых часто неясны, и Пыпин их устанавливает. Он выясняет пути проникновения к нам этих произведений из Византии, от южных славян, из Польши, из романо-германского мира. Пыпин не ограничивается установлением источника только для русской литературы, но стремится к открытию первоисточника. Так, сюжеты, пришедшие из Византии или из Польши (например, Gesta Romanorum), сами могут быть иного происхождения. Пыпин вводит понятие литературной истории сюжетов, которое совпадает с понятием странствования сюжета. «Византия, с одной стороны, сообщала арабам произведения блестящего времени греческой литературы… с другой – сама знакомилась с поэтическими сказаниями Востока, даже с эпосом индийским, доходившим до нее путем сирийских, арабских и персидских переводов; по связи с народами германскими и романскими для нее доступны были и сказочные богатства западноевропейские». «Это странствование поэтических произведений было до того обыкновенным и почти необходимым явлением, что каждое замечательное сказание или повесть расходились повсюду и у разных народов, видоизменяя свою физиономию, получали длинную литературную историю, не лишенную характеристических особенностей».
В этих словах уже сказывается круг интересов и методов нового направления. Вопрос о генезисе снят, вернее, Пыпин допускает мифологическое происхождение сказочных сюжетов, но его этот вопрос не интересует. Центр внимания перенесен на их странствование. Это с одной стороны. C другой – метод этот применен не столько к произведениям, которые обращались устным путем, сколько к памятникам письменности, которые переводились с одного языка на другой. Однако средневековая литература фольклорна по своему существу, и Пыпин обстоятельно рассматривает вопрос о взаимоотношении устной и письменной традиций. Они взаимодействуют и могут иметь общую судьбу, хотя Пыпин вполне отдает себе отчет в том, что устная передача может не соответствовать письменной: «Большая часть наших сказок существует до сих пор только в устной передаче, и потому очень трудно обозначить верно и круг их содержания, и разветвление этих произведений народной фантазии».
3. Бенфей
Наиболее значительным представителем нового метода на Западе был Теодор Бенфей. В 1859 году он издал сборник индийских сказок IV в. н. э. «Панчатантра» («Пятикнижие») в двух томах в немецком переводе[804]. Первый том содержит введение, второй – перевод текста и примечания. Это издание стало поворотным пунктом в истории европейской фольклористики.
Новой и необычайной оказалась прежде всего феноменальная эрудиция Бенфея, по сравнению с которой блекнет аппарат даже таких изданий, как, например, сказки братьев Гримм. Блестящий ориенталист и лингвист, Бенфей владеет языками и материалами индийскими, монгольскими, древнеиранскими, сирийскими, арабскими, древнееврейскими, античными, византийскими, романо-греческими. Текст «Панчатантры» сопоставляется (по индийским источникам в их различных версиях) с позднейшими переводами на названные языки. Старому методу реконструкций, догадок, этимологических и иных толкований приходит на смену метод критического анализа и сопоставления текстов.
Весь этот огромный материал объединен общей концепцией. Она составила эпоху в истории нашей науки. В предисловии Бенфей говорит: «Рассказы и в особенности сказки оказываются первоначально индийскими (ursprünglich indisch)…Мои исследования в области басен, сказок и рассказов Востока и Запада привели меня к убеждению, что лишь немногие басни, но большое число сказок и рассказов из Индии распространилось почти по всему свету». Это значит, что Бенфей декларирует индийское происхождение всего сюжетного богатства прозаического фольклора, за исключением басен о животных, которые он на основе басен Эзопа возводит к Античности.
Сличение текстов позволило Бенфею в общих чертах наметить эпохи и пути распространения индийских сюжетов в Европе. Бенфей нигде не изложил в связной и последовательной форме своих взглядов на пути распространения сюжетов из Индии. Соответствующие высказывания рассеяны по всей его книге и по мелким статьям. В учебной литературе эти взгляды обычно излагаются упрощенно и не совсем правильно. Лучшее изложение принадлежит Л. Колмачевскому, который собрал все высказывания Бенфея по этому вопросу [805]. Индийские произведения проникли в пределы Западной Азии, далее – в Африку, причем не только в Северную Африку, но и к обитателям Сенегала, к племенам туарегов, банту и др. и на самый юг, к бечуанам и готтентотам.
Передаточными пунктами при переходе восточных сказаний в Европу были Византия, Италия и – через Африку – Испания. В более раннюю эпоху и в более обширных размерах индийские произведения распространялись к северу и востоку от Индии, перешли в Сиам. C буддийской литературой они начиная с I в. н. э. беспрерывно проникали в Китай и Тибет. За пределами Тибета индийские сюжеты попадали к монголам. Монголы передавали сказочный материал русским, в свою очередь сообщавшим его литовцам, сербам и чехам.
Обнаруживая индийские корни европейских сказок, Бенфей вместе с тем утверждает их буддийское происхождение. Рассказы «Панчатантры» имеют нравоучительный характер. Первоначально сказки были сложены для распространения буддийского учения в народе. Впоследствии, когда буддизм был вытеснен враждебным ему брахманизмом, сказки остались, но им был придан иной характер и иные нравоучения. Именно в таком видоизмененном виде они и дошли до нас. В различных переводах и редакциях «Панчатантры» Бенфей пытается отыскать следы буддийской идеологии.
4. Последователи Бенфея в Западной Евpone и России
Новый метод быстро стал распространяться. Бенфеем был основан журнал Orient und Occident («Восток и Запад»), специально посвященный изучению восточных влияний, где Бенфей и опубликовал ряд небольших очерков. Новое направление охватило все страны. Здесь могут быть названы только наиболее значительные имена. В Германии Ф. Либрехт, сделавший предметом специального изучения сюжет Варлаама и Иосафа, доказал его индийское происхождение. Статьи Либрехта собраны в сборнике «Народоведение»[806], он же перевел на немецкий язык книгу Дэнлопа. Одним из выдающихся знатоков сказки был Рейнгольд Кёлер, неутомимый собиратель вариантов, изучавший сказку по мелким и мельчайшим мотивам («Статьи о сказках и народных песнях»[807]). Во Франции последователем Бенфея был знаменитый романист Гастон Парис («Восточные сказки в средневековой французской литературе»[808]). Почти одновременно (1876–1881) начал издавать свои «Лорренские сказки» в журнале «Романия», а потом выпустил их отдельной книгой Э. Коскэн [809]. Изданию предпослана вводная статья теоретического характера, где вновь утверждается индийское происхождение сказок. На это издание обширной рецензией отозвался А. Н. Веселовский [810]. Коскэн остался верен своим взглядам до конца жизни. Его труды собраны в двух больших томах: «Фольклорные этюды» и «Индийские сказки и Запад»[811].
В Англии эта теория имела меньше последователей: там господствовала школа антропологическая. Но и здесь можно указать на небольшую раннюю работу Кейтли «Сказки и народная литература, их связь и переход из страны в страну»[812] и большое двухтомное исследование У. Клоустона «Народные сказки и предания, их миграция и трансформация»[813]. В колоссальном труде Клоустона собран драгоценнейший материал по отдельным мотивам и сюжетам (шапка-невидимка, животные, производящие золото, благодарные животные и т. д.). Книга не представляет собой систематического исследования сказочного репертуара. В нее включено только то, что в какой-либо степени обещает обнаружить восточное и, в частности, индийское происхождение.
В русской науке, как мы видели, зачинателем нового направления был Пыпин. Однако сопоставление Пыпина и Бенфея сразу обнаруживает существенное различие. Пыпин никогда не утверждал индийского происхождения всего сказочного фольклора. Он очень осторожно ставил вопрос об источнике заимствования, и этот источник мог находиться как на Востоке (не только в Индии), так и на Западе. Отсюда разная судьба разных сюжетов. Мы видим, насколько русская наука в лице Пыпина была объективнее и осторожнее. Пыпин понимал также, что установление источника и выяснение «литературной истории» сюжета еще ничего не говорят о его генезисе, что это две различные проблемы.
Сторонники и последователи этого учения внесли в концепцию Бенфея ряд исправлений и дополнений. Уточнялись пути и время проникновения сюжетов в Европу. Наиболее уязвимым местом учения Бенфея было утверждение буддийского происхождения сказки. Коскэн, например, уже знает, что буддисты не изобрели сказок, но он допускает буддийскую переработку их. Основной же тезис об индийском происхождении сказки остается незыблемым. Мы видели, что Пыпин допускал возможность происхождения сказки из мифа. Бенфеисты же должны были или утверждать еще менее вероятное буддийское происхождение, или, отказавшись от такого утверждения, отказаться от самой проблемы. Наконец, Пыпин ставил вопрос о возможном несоответствии устной и письменной передачи.
Очень ярким представителем нового течения у нас был В. В. Стасов. Стасова также нельзя просто возводить к Бенфею, так как, по его собственному признанию, он познакомился с работой Бенфея уже после того, как начал свой труд «Происхождение русских былин»[814]. Оценка этого труда в целом не входит в наши задачи (см. статью М. К. Азадовского и статью А. М. Астаховой [815]). В своем исследовании Стасов останавливается на двух сказках: о Еруслане Лазаревиче и о жар-птице. C нашей точки зрения, «Еруслан» не является сказкой, но для Стасова жанровые отличия не имели столь существенного значения, какое приписываем им мы. Именно «Еруслан» и дал повод к написанию всего труда. Стасову бросилось в глаза сходство нашего «Еруслана» с эпизодом Рустемиады Фирдоуси. Первой была мысль о непосредственном заимствовании, но при более подробном сличении ее пришлось оставить; слишком велики оказались отличия, которые Стасов подробно перечисляет. Стасов ищет другие источники. Черты сходства он находит в индийской эпопее «Махабхарата», в песнях минусинских татар и т. д. Таким образом, единого прототипа нет. «Еруслан», как выражается Стасов, «есть в продолжение долгого времени сложившаяся мозаика из разнородных древних мотивов». Таким же методом изучается «Жар-птица». Стасов не находит прямого прототипа этой сказки, но отдельные элементы ее совпадают с таким же мотивом различных восточных сказок.
Метод Стасова мы должны охарактеризовать как дилетантский. Если основной прием Бенфея состоит в отождествлении перевода и перехода и мы должны были отнестись к этому приему в целом критически, то самый факт установления перевода представляет собой определенное научное достижение. Прием же Стасова сводится к признанию «сходство-переход», причем непременно с востока на запад. Если один мотив русской сказки совпадает с «Махабхаратой», другой – с «Шахнаме» и т. д., то Стасов будет утверждать их заимствование безотносительно друг к другу, к целому и к их истории. Стасов – не столько ученый, сколько талантливый и разносторонний журналист. Ему необходимо было бросить вызов славянофильским националистическим тенденциям, нанести удар по ложному национальному самолюбию, и это ему вполне удалось. Труд Стасова вызвал бурю негодования. Но из этого следует также, что Стасова нельзя возводить к Бенфею. Его приемы совершенно иные.
5. Веселовский
Проблема международных соответствий по-настоящему была поставлена у нас А. Н. Веселовским; притом с глубиной и критичностью, оставившей далеко позади себя все, что в этом направлении было сделано на Западе. В своей статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» он шаг за шагом разбивает методику Стасова: сопоставление по мелочам, возведение к «утраченному» прототипу, легкость, с которой Стасов отличия объясняет поздней заменой, и т. д.
Однако в этой ранней статье собственные установки Веселовского еще довольно робки. Он допускает мифологическое происхождение сказки, но, разбив методику Стасова, еще не противопоставляет ей собственного понимания вопроса о заимствовании. Он, как мы бы сейчас сказали, устанавливает критерии заимствования. Стасовских критериев недостаточно. «Всего этого слишком мало для гипотезы исторического заимствования; от него мы необходимо ожидаем не только возможно полного сохранения идеи целого в каждом частном случае, но и сохранения исторической обстановки и подробностей того быта, при котором совершалось перенесение»[816]. Точка зрения цельности противоположна стасовскому методу мозаичности. C этой точки зрения Веселовский допускает заимствование таких сюжетов, как Варлаам и Иосаф, Шемякин суд и др. Это, так сказать, внутренний критерий. Внешним критерием может служить сохранение имен (Еруслан). В тех случаях, когда из двух редакций одна полнее и осмысленнее, другая короче и искажена, может быть поставлен вопрос либо о заимствовании, либо об общем первоисточнике.
Полного развития взгляды Веселовского достигли в его докторской диссертации «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Из истории литературного общения Запада и Востока»[817]. Хотя эта работа и не посвящена сказкам в узком смысле этого слова, метод ее имел большое значение для изучения сказок. Веселовский здесь не только не следует Бенфею, но идет совершенно самостоятельным путем. Правда, внешне вся композиция труда похожа на построение Бенфея. Сюжет о Соломоне возник в Индии, где он связан с именем царя Викрамадитьи («32 рассказа о троне Викрамадитьи»). Из Индии эти сказания переходят в Иран. Из Ирана они распространяются двумя путями: с одной стороны – к евреям, с другой – в Византию. Веселовский устанавливает посредствующие звенья и сроки перехода. По названным путям данные сюжеты разошлись по всему Востоку и Западу.
Однако это только внешняя схема. Веселовский не ограничивается установлением факта заимствования, но ставит вопрос, который не ставился Бенфеем, а именно – вопрос о причинах заимствования. Историческое общение не всегда приводит к заимствованию фольклора. Для этого должны иметься внутренние причины, лежащие в области идеологии народа в зависимости от его исторических судеб и явлений социального порядка. Таким образом, в центре внимания Веселовского не только сюжетные схемы, их совпадения и отличия, не только географическая карта, походы и торговые пути, а прежде всего живой народ как конкретная историческая реальность, как создатель и носитель традиции. В этом отличие и от Бенфея, и от Стасова, учение которого о заимствовании вело к представлению о творческом бессилии народа.
Этим же объясняется и всегдашний повышенный интерес Веселовского именно к тем жанрам, которые насыщены народной идеологией, – к легендам, апокрифам, духовным стихам, и сравнительно меньший интерес к сказке. Отсюда же повышенный интерес Веселовского к ересям как выражению народного мировоззрения. В частности, распространение сюжета о Соломоне и Китоврасе увязывается Веселовским с дуалистической богомильской ересью. Веселовский исследует вопрос, какие социальные группы придерживались этой ереси. Приверженцы ее имелись среди буржуазии и даже среди людей науки, но наиболее благоприятную почву для распространения ее представлял народ. «Причины понятны: народ всего более терпел от неурядиц и произвола феодалов, от массы зла, которая обрушивалась на него невесть откуда в виде голода, неурожаев и неприятельских погромов. Он привык к этой случайности, фатализму и заключал отсюда к какому-то особому принципу зла, самостоятельному, владеющему миром»[818]. Богомильская ересь и создает благоприятную почву для распространения сюжета о том, что Соломонов храм был построен при помощи Китовраса-Асмодея – дьявола и т. д.
Такая точка зрения не претендует на решение вопросов генезиса. Веселовский четко отличал проблему генезиса от проблемы распространения и в предисловии к «Славянским сказаниям о Соломоне и Китоврасе» писал, характеризуя «Германскую мифологию» Я. Гримма и «Панчатантру» Бенфея: «Эти книги не исключают друг друга, как не исключают и оба направления». Это не «примирительное отношение», как думает Савченко, а глубокое понимание сути дела. В 1887 году в рецензии на «Лорренские сказки» Коскэна Веселовский уже отвергает мифологическую теорию как таковую. Тем не менее и здесь он возражает против коскэновского понимания origine как места происхождения, а не вопроса о том, как произошла сказка. Коскэновская точка зрения, идущая от Бенфея с некоторыми поправками (например, по вопросу о буддийском происхождении сказки), не могла дать Веселовскому ничего нового, так как сам он, мы это видели, шагнул значительно дальше. Соответственно его отзыв довольно сдержанный и ограничительный: «Теория эта имеет многое за себя: дословное сходство в самых незначительных мелочах, представленное сказками разных народов, не может быть объяснено иначе как перенесением». Но тут же Веселовский допускает, что «схема» сказок может создаваться в разных местах самостоятельно. О заимствовании мы имеем право говорить только тогда, когда об этом свидетельствуют «случайные подробности». Ни вопросы происхождения, ни закономерность сходства ими не объясняются. Любимая мысль Веселовского повторяется и здесь в чрезвычайно четкой и ясной форме: «Усвоение пришлого сказочного материала немыслимо без известного предрасположения к нему в воспринимающей среде. Сходное притягивается сходным, хотя бы сходство было и неабсолютное… C этой точки зрения в каждой сказке должно быть и свое и чужое, теория заимствования подает руку теории самозарождения». Вопрос решается всякий раз только анализом.
6. Отношение мифологов к миграционизму
Как мы видим, Веселовский считал возможным сочетание направлений мифологического и миграционистского. Тем более не признавали себя побежденными сами мифологи ни в Западной Европе, ни у нас. Якоб Гримм признал заслуги Бенфея и предложил его, при подробной блестящей характеристике и оценке, к избранию в академики. Но это не означает, что он принял его метод: он навсегда остался при своих прежних убеждениях. О распространенности и силе идей мифологического направления говорит то, что основные труды В. Шварца, считавшего себя продолжателем Гриммов, появились после
«Панчатантры» Бенфея. Макс Мюллер в 1870 году читает лекцию о сюжете мечтательной молочницы Перетты, показывая его индийское происхождение, прослеживая его миграцию по странам Востока и Европы, и делает это с не меньшей эрудицией и не меньшим блеском, чем сам Бенфей. Но и Макс Мюллер по вопросу о происхождении сюжетов из языка и мифа остался при своих воззрениях. Таким образом, мифологи не только не оспаривают в отдельных случаях индийское происхождение и миграцию некоторых сюжетов, но и сами его подтверждают; однако теория Бенфея для них – не всеобъемлющая теория. В вопросе о происхождении сюжетов, т. е. по существу генетического процесса, они остаются при своих убеждениях, ибо генетический процесс Бенфеем не был вскрыт. Принято утверждать, что у нас в России появление новой школы внесло кризис в установки мифологов. Обычно в этих случаях ссылаются на предисловие Буслаева к собранию его статей «Народная поэзия», где он говорит: «Так называемая гриммовская школа с ее учением о самобытности народных основ мифологии, обычаев и сказаний, которое я проводил в своих исследованиях, должна была уступить место теории взаимного между народами общения в устных и письменных преданиях. Многое, что признавалось тогда за наследственную собственность того или другого народа, оказалось теперь случайным заимствованием, взятым извне вследствие разных обстоятельств, более или менее объясняемых историческими путями, по которым направлялись эти культурные влияния»[819].
Однако эти слова вовсе не означают, что Буслаев отказался от своей позиции и признал новую теорию. Буслаев находился в оппозиции к этой новой теории, но не потому, что он оставался верен мифологизму, а потому что взаимное влияние всегда составляло для него один из основных вопросов его исследований и потому, что он понимал это общение гораздо более глубоко, чем Бенфей и его непосредственные последователи. Мы уже видели, что в самое понятие народности Буслаев, в противовес славянофилам, включал творческую переработку чужого. Это было для Буслаева не вопросом метода, теории, школы, а составным элементом всей его жизненной философии.
Отрицательное отношение к новому течению сказывается уже в его рецензии на работу Стасова. Он отказывается признать метод Стасова сравнительным. Заимствование для Буслаева – «случайный» факт. (Эти слова повторены и в предисловии к «Народной поэзии», и в рецензии на «Илью Муромца» О. Миллера.) Это значит, что для Буслаева в работе Стасова не поставлена сама проблема заимствования.
Совершенно иначе Буслаев отзывался о «Славянских сказаниях о Соломоне и Китоврасе» А. Н. Веселовского. Мы уже знаем, что эта работа идет не по бенфеевскому руслу и что вопрос о заимствовании поставлен здесь принципиально иначе, чем у Бенфея. Отчасти именно этим и вызвано восторженное отношение Буслаева к работе Веселовского. Буслаев говорит, что «она, так сказать, наэлектризовывает читателя, воодушевляет его и вызывает к новым соображениям и наблюдениям на том широком поле, которое в ней так плодотворно разработано»[820].
Каковы эти «новые соображения», Буслаев показал в одной из самых блестящих работ, а именно в статье «Перехожие повести и рассказы»[821]. Возможно, что внешним поводом для написания этой работы послужила статья М. Мюллера «Миграция сюжетов»[822], в которой он по примеру Бенфея прослеживает распространение сказки о мечтательной молочнице, в конце концов разбивающей свой кувшин. Как уже говорилось, Мюллер вовсе не склонил своих знамен перед новым учением. Он утверждает, что факт перехода от народа к народу таких сюжетов в историческое время нисколько не затрагивает его теории доисторических арийских мифов. Буслаев прослеживает распространение нескольких сюжетов, как то: о молочнице, о матроне эфесской (жена, потерявшая мужа, так отчаивается, что следует за ним в могильный склеп, но тут же в склепе изменяет ему с воином, случайно попавшим туда, и выдает ему труп мужа), о Шемякином суде, о семи мудрецах, о Вергилии и др. Это делается не для того только, чтобы показать факт миграции. Не в этом пафос Буслаева. Он, так же как и Веселовский, ставит в центр изучения народ и исторические условия, в которых народ живет. И если Веселовский еще нуждается для своего учения в связи сюжета с идеологией в таких ее проявлениях, как ереси (против чего возражал Буслаев), то сам Буслаев берет народ в совокупности исторических условий его существования. Следя за переходом сюжета, Буслаев следит и за изменениями его и устанавливает внутреннюю причину этих изменений. C одной стороны, мрачное, аскетическое Средневековье с его женоненавистничеством, с другой стороны, культ женщины как святыни; социальные и материальные условия жизни народов, их традиционные мировоззрения – вот на чем основывается разнообразие сюжетов при общем их сходстве. В частности, сюжет о Вергилии рассматривается не с точки зрения заимствования из Античности фигуры Вергилия, а с точки зрения средневекового преломления элементов античной культуры и античного мировоззрения.
Какой же вывод делает Буслаев из своих чрезвычайно красочных, ярких и богатых международными материалами сопоставлений? Вывод его не только опережает науку его времени, но звучит до странности современно. Признавая переход бродячих сюжетов, Буслаев, однако, видит какую-то закономерность сходства, не основанную на заимствовании, а состоящую «в одинаковых началах быта и культуры, в одинаковых способах жить и чувствовать, мечтать и допытываться и выражать свои жизненные интересы в слове и деле».
Эти слова содержат декларацию, которая, если бы она была воспринята современниками, означала бы переход на новые рельсы всей науки о сказке. Буслаев указывает на новую, никем до него не замеченную закономерность, а именно на зависимость идейно-художественного творчества от «одинаковых начал быта и культуры», от «одинаковых способов жить и чувствовать». Этот новый принцип объяснения сходства еще не разработан им на материале, не положен в основу исследования. Он представляет собой новую идею, к которой Буслаев пришел на склоне лет, но которая не была воспринята современниками. Непонимание Буслаева длится, однако, и до настоящего времени. Смысл его статьи обычно объясняется как уступка новому направлению. Такое понимание мы не можем признать правильным.
7. Поздний бенфеизм в России
Таким образом, если представители старой классической науки относились к новому течению при всем признании его заслуг сдержанно и критически, то более молодое поколение испытывало на себе непосредственное воздействие Бенфея и иногда слепо следовало и подражало ему. Правда, бенфеизм как таковой не имел у нас большого распространения, но тем не менее влияние Бенфея сказалось и у нас.
Более к украинской, чем к русской, науке относится историк и классик по образованию М. П. Драгоманов (1841–1895). Настроенный украинофильски Драгоманов, однако, хорошо понимал невозможность исключительно национального изучения фольклора, что связано и с его общественно-политическими взглядами. Труды Драгоманова, писавшего на разных языках и часто под псевдонимами, были переведены на украинский и собраны в четырех томах под заглавием «Розвiдкi про украïньску народню словеснiсть i письменство»[823]. В ранних статьях он, иногда даже в деталях следуя Бенфею, утверждает индийское происхождение рассматриваемых им сюжетов. Таковы статьи о Корделии-Замарашке и о «Лучшем сне». В дальнейшем заметно влияние Вс. Миллера, привлекавшего иранские материалы и утверждавшего передаточную роль Кавказа. Такова статья «Шолудивый Буняка в украинских народных сказаниях». В статье «Турецкие анекдоты в украинской словесности» вскрываются турецкие влияния на украинские анекдоты, связанные с историческими отношениями этих двух народов [824].
В том же направлении идут и более поздние и более крупные работы Драгоманова. В статье «Славянские повести о пожертвовании своего ребенка»[825] Драгоманов подробно останавливается на мотиве странствования бога по земле и утверждает буддийское происхождение этого мотива. То же утверждается для мотива пожертвования своего ребенка для жизни другого, хотя этот мотив в Индии не засвидетельствован. Точно так же в монографии, посвященной славянским повестям о рождении Константина Великого, он утверждает буддийское происхождение сюжета о Марке Богатом [826].
Более широкий горизонт Драгоманов обнаруживает в своей наиболее крупной и значительной работе «Славянские переработки истории Эдипа»[827]. К тому времени уже была признана антропологическая школа, и это заставило Драгоманова пересмотреть свои прежние взгляды на проблему не только распространения, но и происхождения сюжетов. Следуя Лэнгу, он допускает полигенезис, а процесс происхождения считает возможным объяснить мифологически. «Все три научных направления имеют за себя разумные основы», – пишет он. Соответственно он видит в сюжете об Эдипе отражение мифа о силах природы, к чему приходит путем анализа античных версий мотива кровосмесительства. В дальнейшем сюжет через Византию передается славянам и в Европу, хотя византийских материалов Драгоманов еще не знает. Открытие византийских материалов Петриным позволило отвергнуть точку зрения Драгоманова. Тем не менее им собран и сопоставлен очень значительный материал, и некоторые случаи зависимости одних текстов от других вскрыты вполне убедительно.
«Индианизм» к изучению сказки о животных был применен Л. 3. Колмачевским в его капитальном труде «Животный эпос на Западе и у славян». Здесь дан богатый критический обзор литературы о животном эпосе. Автор решительно отвергает точку зрения Гриммов на животный эпос как национально немецкий и столь же резко отвергает теорию антропологическую. В качестве одного из выводов этого обзора он формулирует тезис: «Животный эпос вообще своим происхождением обязан Востоку, именно Индии». Западные ученые, однако, не знают славянских и, в частности, русских материалов. Между тем эти сказки обладают поразительным сходством с западными. Колмачевский рассматривает славянский и русский репертуар по сюжетам, причем приводит огромное количество вариантов. Сходство по вариантам заставляет его сделать вывод: «Можно представить ряд соображений и доводов, ввиду которых становится более чем вероятным, что замечательное согласие всех вариантов может быть обьясняемо исключительно путем заимствования». Следуя Бенфею, Колмачевский признает происхождение животного эпоса из античной басни. Из античного мира животный эпос передался в Индию, а из Индии перешел в Европу. Русские сказки о животных восходят либо к восточновизантийским, либо к западным источникам. Это общий вывод, вытекающий из чрезвычайно детального сопоставления сюжетов животного эпоса по всем известным тогда вариантам. Для очень небольшого количества сюжетов признается собственно русское, народное происхождение. Кроме того, в книге Колмачевского рассматриваются тексты «романов о лисе» и их генеалогическая связь. Веселовский откликнулся на эту работу краткой приветственной рецензией [828].
Несколько особое место в числе русских последователей новой теории занимает В. Ф. Миллер. Миллер посвящает себя главным образом изучению героического эпоса. Его «Экскурсы в область русского народного эпоса»[829], а еще ранее его «Осетинские этюды»[830] являются данью новому направлению. Миллер был одним из наших крупнейших кавказоведов. Отсюда особый уклон его работ. Превосходно зная кавказские материалы, он вводит их в орбиту научного наблюдения и подчеркивает их значение в международном фольклорном обмене. Но у Миллера имеется ряд чрезвычайно значительных работ и о сказке[831]. В ранних работах он еще всецело находится под влиянием Бенфея. В статье «Восточные и западные параллели одной русской сказки»[832] он утверждает индийское происхождение сказки об удачливом отгадчике. Эта сказка, по Миллеру, могла возникнуть только в Индии, так как называть себя «брюхом» и т. п. неестественно, тогда как индийское слово «джихва» и обозначает брюхо, и является одновременно именем собственным. Изучение этой сказки сопровождается рядом теоретических рассуждений в духе чистого бенфеизма. В этом же направлении выдержана работа о сборнике индусских сказок Virkramârkcaritram [833]. Позже начинают преобладать кавказские интересы Миллера. И в этой области он дал ряд ценнейших работ: «Кавказские сказания о великанах, прикованных к горам» и «Кавказские сказания о циклопах»[834]. Здесь он далек от односторонностей немецкой миграционистской школы и весьма осторожно взвешивает значение собранных им кавказских материалов.
Как известно, Миллер впоследствии совсем отказался от методов миграционистской школы и явился одним из создателей и крупнейшим представителем так называемой исторической школы. Сказка в меньшей степени поддается изучению при том понимании историзма, какое свойственно было русской исторической школе в изучении эпоса. Тем не менее Миллер пытается подвергнуть и сказку подобному историческому изучению. Таковы его статьи: «К сказкам об Иване Грозном»[835], «К песням, сказкам и преданиям о Петре Великом»[836] и «Всемирная сказка в культурно-историческом освещении»[837]. В последней работе Миллер пытается увидеть в сюжете об обманном захвате земли путем обмера ее шкурой, разрезанной на ремни, следы некогда имевшегося юридического обычая. Как в области изучения былины, так и здесь установки исторической школы были подвергнуты справедливой, хотя и односторонней критике со стороны формалистов [838].
8. Бедье
В Западной Европе миграционизм быстро стал господствующим течением. C увеличением числа трудов все более и более обнаруживались его слабые стороны, и этим была вызвана сокрушительная критика Ж. Бедье[839].
В настоящее время эта критика не во всем может быть нами принята. Правда, в наши дни теория индийского происхождения повествовательного фольклора еще в меньшей степени может быть признаваема, чем во времена Бедье. Но в свое время она имела огромное значение, продвинув вперед нашу науку. C открытием у неиндоевропейских народов (древних евреев, арабов) тех же сюжетов, что и у индоевропейских, теория индоевропейского доисторического единства как причины сходства языка и фольклора должна была рушиться. Хотя представители ее и не сдавались, тем не менее мифологическая экзегеза была обречена на поражение. Однако заслуги этой школы не ограничиваются негативной, полемической стороной. Школа заострила внимание на одном из важнейших и сложнейших явлений в фольклоре – на явлении миграции. Сюжет интересует уже не как абстрактная мифологическая схема, а рассматривается в связи с народом – его носителем. Это помогло правильно понять целый ряд явлений. Индийское происхождение «Варлаама и Иосафа», например, не подлежит никакому сомнению. Признавая факт миграции и необходимость его изучения, современная наука, однако, не возводит этого частного явления в общий принцип или закон: заимствование не объясняет, с нашей точки зрения, явления сходства фольклорных образований как такового. Одна из слабых сторон нового учения состояла также в том, что пути заимствования (перехода) определялись преимущественно изучением письменных, не чисто фольклорных памятников. Перевод рассматривался как переход. Сейчас мы уже знаем, что пути устной передачи могут не совпадать с путями письменной. Устная передача может совершаться независимо от письменной.
Эти и целый ряд других недостатков постепенно должны были осознаваться и вести к отрезвлению и к критическому отношению к новой теории. Наиболее блестящей критикой мы обязаны Жозефу Бедье и его замечательному исследованию «Фаблио», где предпринята попытка исторического изучения и развернута чрезвычайно остроумная, беспощадная критика миграционизма. Однако собственного объяснения сходства сюжетов Бедье не нашел и признал себя принципиальным агностиком.
9. Русские ориенталисты
Критика Бедье нашла многосторонний и разнообразный отклик. Но был лагерь, стан, куда эта критика легко проникала: это были ориенталисты. Психологически это вполне понятно. Исследователь, всю свою жизнь посвятивший изучению восточных материалов, всегда склонен приписывать этим материалам приоритет по сравнению с материалами западными, которые он будет считать вторичными.
В развитии миграционизма можно проследить две основные линии или два течения. Одно из них – собственно ориенталистское по приурочению сюжетов в зависимости от специальности автора: индийскому, иранскому, монгольскому или, как у дилетантов, например у Стасова, – «восточному» вообще. Другая линия развивается позже. Утверждается уже не только восточное, но и западное или иное захожее происхождение сюжета. Таким образом, можно говорить о «восточной» школе и «школе заимствований», понимая под этим не одно и то же. Для представителей последнего течения у нас укрепилось название «компаративисты».
Продолжателем старой «восточной» школы был Р. П. Потанин. Превосходный монголист, прекрасно знавший северо-западную Монголию и совершивший туда несколько экспедиций (четвертый том его «Очерков Северо-Западной Монголии» содержит сказки)[840], Потанин в своем капитальном труде «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе»[841] сопоставляет разнообразные монгольские материалы (среди них особенно много материалов о Чингисхане) с европейским и русским эпосом и сказками. Сопоставления Потанина не всегда правильны и убедительны, но ему удалось открыть целый ряд действительных и очень интересных совпадений. Выводы о восточном происхождении огромного, обработанного Потаниным материала также далеко не всегда убедительны и не свободны от натяжек. Тем не менее труд Потанина очень значителен по огромному и разнообразному сопоставленному в нем материалу. Из сказок Потаниным более подробно рассматриваются сказки о «косоручке» (гл. I), о ворах, о Соломоне (гл. XIII), о Марке Богатом (гл. XX), о Еруслане Лазаревиче (гл. XVI) и некоторые другие.
Из числа русских ориенталистов особое место в истории изучения сказки принадлежит акад. С. Ф. Ольденбургу. Ольденбург всегда понимал огромное научное значение сказки. Он был организатором и бессменным председателем Сказочной комиссии в Отделении этнографии Русского географического общества, «Обзоры работ» которой открываются его статьей «Исключительная важность исследования народной сказки». По специальности он был индологом, но не столько лингвистом, сколько историком культуры, притом культуры народной. Его первый крупный труд «Буддийские легенды и буддизм»[842] определяет круг его преимущественных интересов. Он должен был занять определенную позицию по отношению к индианистской теории. Наиболее полное выражение его отношение к этой теории и к книге Бедье нашло в серии статей под общим заглавием «Фабло восточного происхождения»[843]. Ольденбург дает обстоятельный разбор книги Бедье и вскрывает все ее слабые стороны. Так, Бедье, отрицая восточное происхождение фаблио Constant du Натеl, знает только одну восточную запись его. Ольденбург приводит их 15. В эти годы Ольденбург – индианист, утверждающий индийское происхождение тех сюжетов, которыми он занимался. Позднее, в статье «Странствование сказки», он вносит количественные ограничения в теорию Бенфея: «Если поставить вопрос так, что источник весьма многих сказок следует искать в Индии, то против такой постановки вряд ли встретятся возражения»[844]. Вопрос о странствовании сказки из методологического превращается у Ольденбурга в большой культурно-исторический. Передача сказок – «одно из тех звеньев, которые связывают народы, заставляют их лучше понимать друг друга». Впоследствии Ольденбург переносит центр тяжести своих «сказочных интересов» уже на проблему реального бытования сказки и методологическое значение этой проблемы для всестороннего ее изучения (см. так называемую сорбоннскую лекцию «Народная сказка: проблемы и методы»).
10. Русские компаративисты
Как уже указывалось, в развитии миграционизма можно проследить две линии: одну – ориенталистскую и другую, которую условно можно назвать компаративистской. Широкое сравнительное изучение вариантов и путей их распространения при более объективном взгляде на вещи не всегда приводит к Индии или Востоку в широком смысле слова. В частности, для русских материалов часто весьма убедительно можно показать их западное происхождение.
Представители миграционизма весьма разнообразны по своим индивидуальным наклонностям, по кругу своих интересов и по своим техническим приемам в приложении компаративистски-миграционистского метода. Наряду с миграционистским принципом выдвигались к этому времени уже и другие принципы изучения фольклора, и это сказалось на компаративистских работах того времени. Своеобразное и очень плодотворное сочетание миграционизма с историческим изучением мы наблюдаем в трудах И. Н. Жданова. В своей магистерской диссертации «К литературной истории русской былевой поэзии»[845] он рассматривает ряд сказочных мотивов, связанных с былиной. В его докторской диссертации «Русский былевой эпос»[846], состоящей из ряда отдельных очерков, есть очерки, имеющие прямое отношение к сказке. Целиком же сказке посвящен ранее опубликованный очерк «Повесть о Вавилоне и сказание о князьях Владимирских»[847], где рассматриваются византийский прототип и заимствованные с Запада исконно сказочные элементы сказки о Барме-Ярыжке, отправлявшемся в Вавилонское царство (лучшая запись у Садовникова, № 3). Из других сказочных тем Жданов останавливается на мотивах нерассказанного сна. Он рассматривает сказочные основы былины о Потыке, Василии Буслаевиче (в котором он видит отголосок средневековой легенды о Роберте-дьяволе). Предметом исследования Жданова является не сказка, а эпос, но в эпосе его часто интересуют именно сказочные элементы. Он называет их «захожими легендами и сказками», говорит о заимствовании эпосом сказки и следит за судьбой или «литературной историей» исследуемых сюжетов. В некоторых случаях он устанавливает заимствование из Западной Европы сюжетов, возникших на Востоке. Такая постановка вопроса особенно четко выражена в неоконченной работе, посвященной повести о Валтасаре, предметом которой служит измена жены богатыря с каликой.
В настоящее время мы не во всем можем согласиться с Ждановым. Совпадение между былиной и сказкой, которое мифологами возводится к индоевропейским основам, Ждановым – к заимствованиям, не во всем объясняется заимствованиями. Оно имеет более глубокие исторические корни, которые могут быть раскрыты и объяснены только при детальном генетическом изучении сказки и былины. Например, утверждаемая Ждановым связь между Василием Буслаевичем и Робертом-дьяволом не представляется убедительной. Тем не менее ряд литературных влияний, в особенности в работе о Вавилонском царстве, доказан блестяще.
Появление и развитие антропологической школы также отозвалось на изучении всемирных соответствий. Односторонность и недостаточность изучения «странствований» и «заимствований» постепенно становятся ясными. Новую попытку объединения этих двух направлений делает И. Созонович, и частично это приводит к весьма важным и новым результатам. В своей работе «Песни о девушке-воине и былины о Ставре Годиновиче»[848] он еще довольно внешне сочетает анализ «бытовых основ» и возможности самостоятельного зарождения сюжетов у разных народов с утверждением в некоторых случаях заимствований. Созонович недостаточно понимает этнографическую, доисторическую основу генезиса, утверждаемую в учении Тэйлора – Лэнга. Гораздо более глубоко вопрос поставлен в одной из значительнейших его работ, а именно в работе, посвященной сюжету Леноры [849]. На основании археологических и этнографических данных Созонович показывает, как вера в возможность возвращения мертвецов дает начало сюжету. В частности, Созонович придает большое значение связанному с этим верованием запрету плача об умерших: слезы оставшихся тревожат покойника и вызывают его из могилы. Он устанавливает версии и исследует влияние одних на другие. Заимствование устанавливается на основании критерия, выдвинутого еще Веселовским, – совпадения в подробностях, которые не могут быть случайными. Иногда Созонович все же идет слишком далеко, утверждая, например, что скандинавская сага о Гельги и Сигруне есть переработка античного сюжета о возвращении Протезилая из преисподней к своей жене Лаодамии.
Менее удачна работа «Поэтический мотив о внезапном возвращении мужа ко времени свадьбы своей жены, собиравшейся выйти замуж за другого»[850]. Здесь собран богатейший материал по западноевропейским средневековым и славянским памятникам, и в этом отношении работа имеет капитальное значение. В данной работе уже можно отметить явление, характерное и для других авторов и работ того времени: подбор материалов превращается в самоцель. Это явление вполне закономерно для такой ступени в развитии науки, когда материалы еще рассеяны, не собраны, не сгруппированы и не сопоставлены. Всякие сводки материалов по сюжетному или по иному признаку представляют собой поэтому большую ценность, хотя бы выводы совсем отсутствовали или в настоящее время уже не являлись убедительными.
Для данного этапа в истории нашей науки характерна фигура Н. Ф. Сумцова, выдающегося знатока фольклора и литературы. Количество его трудов огромно (до 800). По общетеоретическим предпосылкам исследования он может быть назван эклектиком. Как миграционист, он утверждает не только восточное влияние на Запад, но и западное влияние на Восток, в частности на монголов («Отголоски христианских преданий в монгольских сказках»[851]). Сумцов вскрывает самые разнообразные, скрещивающиеся и переплетающиеся пути странствования сюжетов, сочетая иногда свои выводы с рассуждениями, явно идущими от мифологов, или сопоставляя свой материал с живыми народными верованиями. Показательна в этом отношении, например, его работа «Муж на свадьбе своей жены»[852]. Прежде всего им дается богатый обзор материала. Этот обзор не очень систематичен, но все же в нем главная ценность и главное значение труда Сумцова. Далее следуют выводы или наблюдения, основная цель которых – установить наиболее часто встречающуюся форму. Работа пестрит формулировками, как «почти во всех вариантах», «чаще всего» и т. д. Сумцов может быть назван предшественником статистического метода, впоследствии разработанного финской школой. Общие же выводы часто бывают у Сумцова неожиданными и не вытекают из материала. Так, для данного сюжета утверждается, что кольцо, брошенное мужем в кубок жены, «в глубокой древности было символом солнца и, в более широком понимании, символом вечности». Далее следует столь же неожиданное утверждение, что Алеша и Добрыня – исторические лица (отзвуки исторической школы), а еще дальше утверждается, что они тоже заимствованы. «Сравнение былевых мотивов о ссоре Добрыни с Алешей из-за жены с западноевропейскими повестями и балладами устраняет самый вопрос об оригинальном русском творчестве в былинах о жене Добрыни. Сюжет во всех своих составных частях, очевидно, заимствован, и самое распределение деталей идет по чужому образцу». Эти утверждения в достаточной степени характеризуют установки и метод Сумцова. Но в его многочисленных работах собран драгоценный, богатый материал, и мимо этих работ не может пройти ни один исследователь.
Миграционистское направление в конце XIX и начале XX века было господствующим. Оно имело многочисленных представителей как у нас (А. И. Кирпичников, Яворский, Дурново, Резанов), так и на Западе. Постепенно вырождаясь, оно перерастает в так называемую историко-географическую школу, пытавшуюся уточнить методы изучения сказки, но обнажавшую уже очевидную для нас несостоятельность метода.
11. Историко-географическая, или финская, школа
В работах Сумцова мы могли наблюдать черты явного методологического упадка. Сумцов в этом отношении – явление симптоматическое. Мы видим, правда, богатый подбор материала, но видим также и беспомощность перед материалом, необоснованность выводов, сведение сходства к заимствованию и отрицание самостоятельного народного творчества. Такое положение в русской науке соответствовало общему положению европейской науки того времени. Во всех странах понемногу накапливалось огромное количество сказочных материалов. Эти материалы требовали учета и систематизации, а неудовлетворительное состояние фольклористического изучения порождало стремление уточнить и методы изучения.
В 1901 году в Хельсинки была основана международная федерация фольклористов. Основателями ее были финский ученый К. Крон, шведский ученый К. Сидов и датский ученый А. Ольрик. Труды этой федерации выходят в виде непериодической серии под названием Folklore Fellows Communications (FFC) – «Публикации Федерации фольклористов». Федерация – не только организация, ставящая себе целью научное объединение и контакт. Она стоит и на определенных методических позициях. Эти позиции были изложены финским ученым Антти Аарне в его «Руководстве по сравнительному изучению сказки»[853] применительно к сказке и – более широко – Кроном в его работе «Фольклористический метод».
Выработанные этой школой методы изучения сказки сводятся к следующим приемам.
Исследование обычно посвящается одному какому-нибудь сюжету. Прежде всего устанавливается полный и четкий пронумерованный список всех известных вариантов данного сюжета. Материал располагается по этнической системе, т. е. по группам народов – славянских, романских, германских, финско-угорских и т. д., а внутри групп – по отдельным народам. Для каждого народа имеется шифр (например R. F. – романцы, французы, S. R. – славяне, русские, S. R. W. – славяне, белорусы и т. д.). Во всех работах данной школы эта часть представляется для нас наиболее существенной и важной. Так, например, Н. П. Андрееву для его работы о разбойнике Мадее удалось установить 245 вариантов этого сюжета как опубликованных, так и хранящихся в архивах и у частных лиц. Стремление к исчерпывающей полноте характерно для данной школы. В этом отношении сделан большой шаг вперед по сравнению с работами предыдущих десятилетий, когда прилагались далеко не все усилия для достижения исчерпывающей полноты материала. Однако это стремление имеет и обратную сторону. Полнота всегда может быть только относительна. C течением лет материал все увеличивается, и новые материалы не всегда подтверждают правильность выводов. Кроме того, количество записей, использованных для исследовательской работы, ничтожно по сравнению с тысячами имеющих место в народе действительных случаев рассказывания. C нашей точки зрения, правильность выводов определяется не только полнотой материалов (к которой мы всегда будем стремиться), а прежде всего правильностью методов.
Второй этап исследования – анализ материалов. Составные части сюжета, мотивы, подвергаются тщательному сравнению и сопоставлению. Фиксируются все разновидности каждой такой части. Эго делается для того, чтобы установить, какие формы встречаются чаще. Наиболее часто встречающиеся формы объявляются основными, т. е. исконными и наиболее древними. Совокупность исконных форм мотивов дает исконную форму сюжета, его праформу, или «архетип», т. е. форму, из которой развились варианты. Изучение материала по народам дает возможность установить национальные и локальные версии (экотипы).
Такой прием мы не можем признать правильным. Исследователи исходят из предпосылки, что каждый сюжет создается один раз в определенном месте и в определенное время. Между тем бесспорно, что сюжеты могут зарождаться независимо друг от друга там, где для их возникновения создались соответствующие условия. Совершенно не учитывается, что сюжеты могут возникать один из другого, что они стоят в генетической связи друг с другом. Мы имеем суженное, изолированное изучение явлений, тогда как наша методология требует изучения широких связей. Неприемлем для нас и статистический метод. При подлинно историческом, а не формально-статистическом изучении может оказаться, что архаические формы встречаются не наиболее часто, а наиболее редко и что они вытесняются более поздними формами.
Третий этап – это установление родины сюжета и его истории. Поставив перед собой такую цель, финская школа именует себя историко-географической. Установление географического района возникновения сюжета производится теми же статистическими приемами, что и установление праформы. Все данные тщательно заносятся на карту. Родина определяется максимальными количествами записей у того или иного народа.
Этот прием неправилен уже потому, что частота записей не соответствует действительному положению вещей. Там, где собирательская работа велась интенсивнее (например Россия, Украина, Германия, Финляндия и др.), большее количество записей, чем там, где собирательская работа велась слабее (Франция). Есть огромные пространства, почти совсем или даже совсем не охваченные собирательской работой.
Наконец, по целому ряду косвенных признаков устанавливается история сюжетов, их переходы от одного народа к другому. Здесь могут быть охарактеризованы только основные методические приемы школы в их обнаженном виде. Разумеется, отдельные авторы не всегда точно придерживаются данной здесь схемы, в ходе исследования возникает и целый ряд других вопросов. Высказываются остроумные догадки, делается ряд тонких и иногда правильных наблюдений. Но все это не спасает школу от роковой ошибочности методических основ и предпосылок. Так, самый факт изолированного изучения отдельных сюжетов есть для сказки методическая ошибка. Здесь не учитывается закон перемещаемости мотивов из одних сказок в другие. Каждый мотив, как правило, рассматривается только в системе данного сюжета, тогда как межсюжетное изучение мотивов может показать совершенно иную картину (вспомним учение Веселовского о мотивах и сюжетах). Игнорируются исторические условия жизни сюжета, изучаются только тексты, иногда даже только сюжетные схемы. Изучение фольклора приобретает формалистический, безыдейный характер. Тем не менее мы должны признать, что капитальные монографии как по сказке, так и по другим видам фольклора, а также по истории религии, земледельческих обрядов и т. д., вышедшие в серии FFC, имеют большое значение и очень расширили горизонт наших знаний.
Большой заслугой школы следует признать также то, что одним из деятелей ее – Аарне – создан указатель сказочных сюжетов. Методы школы требовали посюжетного изучения сказки, требовали установления всех имеющихся сюжетов. Накопление материалов обнаружило ограниченность количества сюжетов при огромной их повторяемости по вариантам. Сколько же сказочных сюжетов и какие именно могут быть установлены? Указатель Аарне, о котором уже говорилось, и дает ответ на этот вопрос [854]. Правда, ответ этот далеко не исчерпывающий. Указатель создан на основе сопоставления ряда больших национальных сборников. Для сюжетов, могущих обнаружиться в будущем, Аарне оставил незаполненные номера, и опыт показал, что он был прав. По истечении ряда лет все расширяющийся материал требовал ревизии и расширения указателя. Новое издание, с внесением многих новых типов, осуществлено было американским ученым С. Томпсоном. Этот указатель является международно признанным и по сегодняшний день.
Система расположения, классификация, правда, неудовлетворительна (см. выше), но в данном случае это не столь существенно, так как указатель служит практически справочным целям. Указатель Аарне важен еще другим. На его основе могут быть составлены указатели национальных репертуаров. Такие указатели по системе Аарне составлены, например, для сказок скандинавских народов и многих других. К русскому материалу его применил Н. П. Андреев. Для каждого сюжета им дана и основная библиография. Сопоставление национального репертуара с международным запасом сюжетов позволяет делать ценные заключения о составе русского сказочного эпоса. Составление таких указателей по всем народам имело бы для науки о сказке огромное значение.
Шаткость основных предпосылок и порочность методов финской школы явились причиной критического отношения к ней в Западной Европе. Наиболее беспощадная критика принадлежит А. Весельскому [855]. Наконец, даже один из основателей этого направления, Ольрик, должен был признать, что наука о сказке пришла в тупик, и высказался об этом на VII Северном конгрессе филологов в 1932 году[856]. Однако выдвигаемые учеными собственные точки зрения на возможность выхода из тупика оказались не лучше позиции финской школы.
В русской науке не было школы или течения, соответствующего финской школе. Россия не вошла в федерацию фольклористов. Близким к позициям этой школы можно считать только бывшего профессора Казанского университета В. Н. Андерсона [857]. Две большие монографии опубликовал в серии FFC Андреев [858]. Впоследствии Андреев отошел от своих ранних взглядов, что видно по его другим многочисленным фольклористическим работам и о чем он сам заявил, например, на антифашистской конференции фольклорной секции Академии наук в 1936 году. Чрезвычайно обстоятельную и сокрушительную критику школы дал А. И. Никифоров в своих рецензиях на монографии Андерсона «Император и аббат» и «Народный анекдот о старом Гильдебранте».
12. Эпигоны и эклектики
В начале XX века не создалось новых течений в нашей науке. В Западной Европе это время характеризуется эпигонством и эклектизмом. Несостоятельность методов иногда осознается, но шаткость выводов рассматривается как следствие недостаточности материала. Мы можем наблюдать стремление к большим сводным библиографическим или систематизирующим трудам. Эти сводки, указатели, энциклопедии имеют большое значение как вспомогательное пособие для научных изысканий, но они не являются исследованиями по существу. Уже говорилось о пятитомных «Примечаниях» И. Больте и И. Поливки к сборнику сказок братьев Гримм. Скромный томик примечаний братьев Гримм (третий том их собрания) разросся до пяти больших томов. Из них первые три тома содержат указатель вариантов ко всем сказкам гриммовского сборника, в том числе и к неопубликованным. Этот указатель охватывает все народы мира и представляет собой труд жизни двух величайших знатоков сказки. Четвертый том в основном содержит обзоры сказочных материалов древности (Египет, Вавилон, Иудея, античный мир), европейского Средневековья XVI–XVIII веков, Индии, арабов и евреев и характеристику работы братьев Гримм. Пятый том излагает историю собирания по народам и краткую историю теоретического изучения сказки. Помимо основных авторов в работе принимали участие специалисты по отдельным областям. Как Больте, так и Поливка являются авторами многочисленных трудов о сказке. Поливка – миграционист, Больте – неутомимый собиратель вариантов, которые он опубликовал в виде отдельных заметок и дополнений и в комментариях к изданным им сказкам.
C особой ясностью видна методическая неустойчивость западноевропейской науки на примере Фон дер Лейена. Он начал как миграционист, утверждая индийское происхождение сказки, отдал дань фрейдизму, утверждая происхождение сказки из снов, и, наконец, с некоторыми поправками и оговорками предлагал вернуться к индоевропейской концепции [859].
Приведенные данные в достаточной степени характеризуют состояние европейской науки накануне войны. Создание грандиозных библиографических трудов или такого справочника, как, например, «Справочник по немецкой сказке», начавшего выходить в 1931 году и представлявшего собой плод коллективного труда лучших специалистов и знатоков, вскрывает внутреннее противоречие между первоклассным владением материалом и методической беспомощностью и беспринципностью.
Проблема всемирного единства
1. Антропологическая школа
Следя за развитием науки о сказке, мы видим, что одной из основных проблем, занимавших ее в течение ряда десятилетий, была проблема сходства. Решение этой проблемы в конечном итоге сводится к двум: сходство объявляется результатом когда-то имевшего место единства народов или оно объясняется заимствованием. Первая школа дала одновременно учение о генезисе, вторая этой проблемы в основном не решала. Мифологическая школа оперировала материалом индоевропейских народов, школа заимствований в ее ориенталистском варианте – материалом Азии, средиземноморских и тяготеющих к ним культур, в ее общекомпаративистском варианте – материалом всех азиатских и европейских культур. Мифологическая школа своими корнями в какой-то мере связана с лингвистикой, школа заимствований – с литературоведением.
В 70-х годах XIX века в Англии созревает новое решение вопроса, восходящее уже не к лингвистике и не к литературоведению, а к этнографии. В связи с английской заокеанской колонизацией народы, стоящие на ранних ступенях развития, становятся объектом не только экономической эксплуатации, но и научного изучения. В материалах многочисленных экспедиций, в записках ученых, путешественников, миссионеров, купцов накапливается огромный фактический материал, достаточный для широких обобщений. Материалом исследования теперь служит культура народов всего земного шара. Сходство явлений культуры, в том числе у народов, никогда не состоявших ни в каком общении друг с другом, впервые наблюдаемое на данной стадии развития науки, уже не может объясняться заимствованием. Как некогда вовлечение в круг наблюдений неиндоевропейских народов должно было привести к крушению мифологической теории, так расширение наблюдений в мировом масштабе подрывает теорию заимствования. Сходство фольклорных явлений теперь рассматривается как частный случай сходства этнографического порядка. Сходство фольклорных образований принципиально не отличается от сходства орудий производства, построек, утвари, одежды. Ни праединство, ни миграция его не объясняет. Оно коренится, с точки зрения нового направления, в законах человеческой психики, которые едины для всех народов. По этому последнему признаку, а также потому, что термину «этнография» в Англии соответствовал термин «антропология», вся школа получила название «антропологической».
Уже из изложенного видно, что собственно фольклор не стоит в центре внимания этой школы. Но по ходу своих этнографических разысканий представители ее касаются и фольклора, и эти высказывания для нас чрезвычайно важны.
2. Тэйлор
Наиболее полным выразителем этих тенденций был Эдвард Тэйлор (1832–1917). Его важнейшими предшественниками в Германии были Т. Вайтц и А. Бастиан. Вайтц впервые дал сводный этнографический труд, охватывающий все народы земного шара, он же создал концепцию психологического единства [860]. Вайтц был философом-психологом, Бастиан – врачом, всецело посвятившим себя, однако, этнографии и объездившим весь земной шар. Труды Бастиана чрезвычайно многочисленны и разнообразны. Один из его основных трудов – «Человек в истории. К обоснованию психологического мировоззрения»[861]. Учение Бастиана здесь не может быть рассмотрено, оно относится к истории этнографических учений. Необходимо только указать, что Бастиан занимался и первобытным фольклором. Ему принадлежит большой труд по мифологии полинезийцев [862].
Говоря о предшественниках Тэйлора, мы не утверждаем его зависимость от названных ученых. Идеи зарождаются, потому что они отвечают требованиям эпохи. Значение Тэйлора для науки об истории человеческой культуры сравнимо со значением Дарвина в области биологических наук. Его учение – шаг в направлении к материалистическому пониманию исторического процесса. Здесь может быть затронута только незначительная часть его учения, имеющая отношение к фольклористике. Основные труды Тэйлора: «Доисторический быт человечества и начало цивилизации», «Первобытная культура», «Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации»[863]. Кроме того, Тэйлором написано огромное количество небольших по объему трудов. Наиболее сильное влияние на развитие мировой науки, в том числе и русской, оказала «Первобытная культура».
По Тэйлору, все народы проходят одинаковый путь развития. Народы современной Европы когда-то находились в том же состоянии первобытности, в каком ныне находятся «дикари». Эта точка зрения чрезвычайно расширяет область сравнения. В круг сравнений вовлекаются культура и фольклор первобытных народов, которыми европейская фольклористика, в том числе и русская, совершенно пренебрегала. Этот фольклор представляет собой наиболее раннюю ступень его развития. Таким образом не только расширяется круг сравнений, но впервые в их анализ вносятся собственно исторические перспективы.
Современная культура, по Тэйлору, содержит неосознанные, как бы мы сейчас сказали, переосмысленные остатки этой первобытной культуры. Тэйлор вводит чрезвычайно плодотворное и важное понятие «пережитков» (survivals ранее переводилось как «переживание»). Правда, и мифологическая школа утверждала, что сказка – остаток первобытного мифа. Но что представлял собой этот первобытный миф, было совершенно неизвестно, и его конструировали путем абстракций, причем конструировали неправильно или принимали за первобытный миф такие стадиально поздние явления, как «Ригведу», представляющую собой продукт уже жреческой культуры. Теперь первобытный человек предстал во всей конкретности. Он описан трудами многочисленных этнографических экспедиций. Первобытной мифологии в труде Тэйлора посвящено несколько глав.
Вся эта часть учения Тэйлора наиболее для нас важная и плодотворная. Здесь впервые говорится о единстве исторического процесса. Этот процесс Тэйлору представлялся эволюционным, как эволюционистом был и Дарвин. Развитие идет от менее совершенного к более совершенному. Тэйлор показывает это на развитии жилищ от пещеры до современных построек, на развитии орудий производства от топора до современной фабрики. Этому процессу подчинены и духовная культура, язык, религия и фольклор, хотя собственно о фольклоре Тэйлор говорит мало.
Явления духовной и материальной культуры поставлены Тэйлором не в обусловливающую связь, а в связь параллельную. Они объединены духовной деятельностью человека. Для Тэйлора психика человека едина на всем протяжении ее развития, и именно ею определяется единство явлений культуры. Развитие этой психики Тэйлор представляет себе так же, как развитие, идущее от простого к сложному. Психика первобытного человека соответствует психике ребенка. От психики человека современного она отличается только своей примитивностью.
В этом мы не можем сейчас следовать за Тэйлором. Сходство явлений культуры, в том числе и явлений фольклора, не определяется единством психики. Духовная культура для нас есть явление надстроечное над явлениями материальной культуры. Тем не менее для нас важно, что Тэйлор впервые стал на путь изучения мышления первобытного человека.
Изучение психики первобытного человека привело Тэйлора к учению об анимизме (от лат. anima – «душа, дух»). Анимизм есть мировоззрение первобытного человека. Всей природе, всему окружающему миру первобытное мышление приписывает душу или некоторое духовное начало. Камни могут говорить, деревья – кровоточить, когда их рубят, солнце может вступить в брак и т. д. Тэйлор впервые устанавливает сущность религии уже не как веру только в одушевленность солнца, светил, туч и т. д., а как признание наличия в мире некоего духовного начала. Это наблюдение несомненно сделано правильно, но самое явление анимизма сложнее, чем это кажется Тэйлору. В его основных трудах, например, еще не нашло отражения открытое позже явление тотемизма, представляющее собой большую проблему, это явление нашло отражение только в некоторых его статьях.
3. Лэнг
Прямым продолжателем Тэйлора был Эндрю Лэнг. Лэнг в большей степени интересовался фольклором, чем Тэйлор, и его труды имеют для нас первостепенное значение. Его основные работы: «Обычай и миф», «Миф, обряд и религия», «Современная мифология», «Становление религии», «Магия и религия», «Социальные истоки», «Тайна тотема»[864]. Лэнг перевел на английский язык «Одиссею», издал на английском языке сказки Ш. Перро и сказки братьев Гримм и снабдил их предисловиями. Для «Британской энциклопедии» он написал статью «Мифология» (единственная его работа, переведенная на русский язык)[865]. Из этого перечня уже видно, что Лэнг в большей степени интересовался явлениями духовной культуры, чем материальной.
Лэнгом сделан важный шаг вперед к материалистическому пониманию фольклора. Он впервые привлекает для изучения фольклора и в особенности сказки явления социальной жизни. (Социальная жизнь в больших работах Тэйлора не была затронута почти вовсе.) Социальная жизнь слагается из социальных институтов. Сходство фольклорных явлений сводится Лэнгом к сходству социальных институтов. Так, мотив трех братьев, из которых младший наследует престол, сводится Лэнгом к институту минората (т. е. права наследования младшим). Сюжет Амура и Психеи объясняется им некогда имевшимися брачными запретами и т. д. Не все объяснения Лэнга сейчас могут быть признаны правильными. Важен, однако, принципиально новый путь, открывающий возможность бросить свет на происхождение очень многих сказочных мотивов и сюжетов.
Однако Лэнг все же не был материалистом. Объяснение сходства сказочных явлений сходством социальных институтов для многих мотивов принципиально правильно, но само сходство социальных институтов требует, в свою очередь, объяснения, и в том, как Лэнг объясняет это сходство, обнаруживается идеалистическая сущность его взглядов. Сходство это объясняется им единством человеческой психики. Одинаковая психология определяет одинаковые социальные отношения и институты, а ими уже определяется одинаковость сказочных сюжетов. Одностороннее изучение первобытных основ сказки приводит к непониманию современного состояния народного творчества. Если мифологи идеализировали народ, то Лэнг относится к нему презрительно и отрицает его творческую роль.
4. Фрэзер
Третьим крупнейшим представителем этого направления был Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941). Ко времени его выступления этнографический материал накопился в огромном, почти необозримом количестве. Фрэзер стремится к полному овладению этим материалом, включая материал древневосточных и античной культур. Его труды – капитальные тома, представляющие собой неоценимую сокровищницу для всякого этнографа, историка культуры и фольклориста. Он продолжает линию своих предшественников, изучая фольклор и его связи с религиозными представлениями и социальными институтами. Его главный труд – «Золотая ветвь». Основной вопрос, которому он посвящен, – это исследование одной из форм наследования власти, при которой наследник убивает своего предшественника. Некогда царь управлял не только людьми, но и природой. От него, по убеждению его подданных, зависели погода, урожай, размножение скота. Царь одновременно являлся жрецом. Он управлял природой при помощи не рациональных, а магических средств. Это дает Фрэзеру повод к изучению сущности и форм магии вообще. Страницы, посвященные магии, принадлежат к классическим достижениям европейской этнографии и фольклористики. По теории Фрэзера, жреца убивали, когда его магическая сила начинала падать вследствие старости. Из изложенного видно, что Фрэзер стоит на точке зрения религиозного происхождения власти. Этой точки зрения мы не разделяем, равно как и взгляда Фрэзера на магию как дорелигиозную ступень развития человеческого сознания. Магия, религия и наука, по Фрэзеру, представляют собой три ступени развития человеческой культуры.
«Золотая ветвь» – основной труд Фрэзера, сразу принесший ему мировую славу. Но и другие труды Фрэзера имеют первостепенное значение для фольклориста, и, в частности, для сказковеда. «Тотемизм и экзогамия»[866] содержит драгоценный материал для изучения истории брачных отношений, играющих большую роль в сказке. «Вера в бессмертие и обоготворение мертвых»[867] и «Страх смерти в первобытной религии»[868] важны для изучения сказок о потустороннем мире сказочного «тридесятого царства». «Фольклор в Ветхом Завете»[869] посвящен уже фольклору в собственном смысле слова. Здесь вскрывается фольклорное происхождение многих библейских сказаний, считавшихся священными в христианской религии, приводится огромный сравнительный материал к ним и дается объяснение их происхождения из более ранних форм человеческой культуры.
Английская наука и по сегодняшний день развивается в русле, проложенном Тэйлором. Это же направление характерно и для главнейших журналов, издававшихся английским фольклорным обществом, – Фольклор Уорд, Фольклор Джорнэл, Folklore[870]. Одним из главных деятелей этого общества был Е. Гартланд, выпустивший капитальное исследование о Персее, в котором с этнографической точки зрения рассматривается сюжет о девушке, отданной на съедение змею и освобожденной героем [871].
5. Франция
Во Франции органом антропологической школы был журнал Mélusine[872], основанный историком религии А. Гэдо. Крупнейшим этнографом-фольклористом был Л. Леви-Брюль, следовавший не столько за Тэйлором, сколько за социологическим учением Э. Дюркгейма. В противоположность Тэйлору, исходившему из психологии индивидуума, Леви-Брюль изучает коллективное мышление первобытных народов. Это мышление качественно отлично от мышления современного человека. Леви-Брюль называет его дологическим. Оно не причинно-следственное, а основано на законе сопричастности (партиципации), т. е. мироощущении, при котором человек не отделяет своего «я» от окружающего его мира. Эта особенность первобытного мышления исследуется на языках, системах счисления, обрядах и т. д. и в особенности на мифах, которым посвящены книги «Мыслительные функции в низших обществах»[873] и «Примитивное мышление»[874] (обе частично вошли в сводный перевод: Сверхъестественное в первобытном мышлении. Л., 1922). Труды Леви-Брюля имеют первостепенное значение для изучения сказки и ее генетической связи с первобытным мифом. Нельзя, однако, отождествлять социально-психологическую группу, из которой исходит Леви-Брюль, с социальным коллективом, из которого исходим мы.
Вырождение этнографического метода можно наблюдать на большом теоретическом труде П. Сентива, посвященном изучению сюжетов, имеющихся у Перро, – «Сказки Перро и параллели к ним»[875]. Если так называемые мифологи толковали сказку, произвольно возводя ее к мифическим представлениям, то здесь столь же произвольно сказка возводится к различного рода обычаям, обрядам, поверьям и т. д. Так, двенадцать фей в сказке о спящей красавице толкуются как двенадцать месяцев года, а тринадцатая – как новый год; Красная Шапочка «обозначает» царицу мая и т. д. При этом, однако, некоторые соответствия угаданы правильно. Так, Сентив утверждает связь сказки о Мальчике-с-пальчике с обрядом посвящения, не разрабатывая ее на конкретном материале (см. ниже о работах С. Я. Лурье и В. Я. Проппа).
6. Отклики в русской науке
Новое течение не нашло широкого резонанса в русской дореволюционной науке, шедшей в компаративистском русле. Единственным ученым, понявшим принципиальное значение нового течения, был А. Н. Веселовский. Это не значит, что Веселовский подвергся непосредственному влиянию этой школы. К необходимости изучения первобытной культуры и развития социальных институтов он пришел самостоятельно, когда начал работать над «исторической поэтикой». Развитие собственных взглядов должно было привести его к учению Тэйлора и его преемников. Но Веселовскому чужды элементы идеализма, характерные для учения тэйлористов. Правда, на первой же странице «Поэтики сюжетов», говоря о психике и бытовых условиях «на первых порах человеческого общежития», он декларирует: «Одномерность этой психики и этих условий объясняет одномерность их поэтического выражения у народностей, никогда не приходивших в соприкосновение друг с другом»[876]. Однако из дальнейшего видно, что упор делается не столько на «психику», сколько на «бытовые условия». Из них Веселовский выводит целый ряд мотивов. Для сюжета в целом, для комбинации мотивов Веселовский еще не считал возможным такое происхождение. Неоконченная «Поэтика сюжетов» показывает картину упорной работы над изучением этих бытовых условий. Веселовский реферирует для себя всю литературу об анимизме и тотемизме, экзогамии, матриархате, патриархате. Попутно он делает заметки о возможном происхождении отдельных мотивов. Так, он пишет: «Сказание о Психее указало бы нам на бытовую среду, в которой совершился перелом от экзогамического к эндогамическому браку». К тотемизму он возводит мотивы происхождения людей от животных, браков людей с животными, благодарных животных, вскармливание младенца животным и некоторые другие. В мотиве партеногенезиса (чудесного зачатия) он видит отражение матриархальных и патриархальных отношений. Все это только намеки, конспективно и отрывочно изложенные мысли, но и эти отрывки показывают, насколько глубже взгляды Веселовского, чем построения английских антропологов. О «единстве психики» уже нет речи. Если труды английских антропологов только пролагают путь к материалистическому пониманию фольклора, оставаясь по сути еще идеалистичными, то Веселовский уже делает первый шаг по этому пути. Веселовский не столько следует направлению антропологической школы, сколько преодолевает его.
В остальном же в русской науке имели место только отдельные, спорадические отражения этого течения у ученых, в целом принадлежавших к другим направлениям. Л. Ф. Воеводский, развивавший идеи мифологов на античном материале, в своей книге «Каннибализм в греческих мифах»[877] отыскивает в греческих мифах следы первобытной действительности. Один из этюдов М. Н. Комарова в его книге «Экскурсы в сказочный мир»[878] посвящен не солнечным мифам (как это было у мифологов), а первобытным представлениям о крови и их отражению в фольклоре («Одно из эпических представлений о значении крови»). Более последователен А. И. Кирпичников, который на изученном им материале видит самостоятельное возникновение одинаковых сюжетов у разных народов, при этом подчеркивает не психологическое единство, а одинаковые условия жизни [879]. Н. Ф. Сумцов собрал свои мелкие заметки по этнографии и фольклору в книге «Культурные переживания»[880]. Следам первобытной культуры в сказках посвящена специальная статья Е. Н. Елеонской «Некоторые замечания о пережитках первобытной культуры в сказках»[881].
В дореволюционной русской науке вопросы первобытной культуры не могли быть актуальными при изучении фольклора. Только после революции ‹…› труды антропологов-этнографов оказались весьма нужными и полезными для построения советской фольклористики и для культурно-просветительной работы. Были переведены некоторые работы Фрэзера и Леви-Брюля. В этих работах для нас важны не метод и не мировоззрение, а обилие конкретных материалов и правильно установленных связей ‹…›
Проблема стадиального развития
1. Постановка проблемы
‹…› Под принципом стадиального изучения мы понимаем изучение развития общества по стадиям, определяемым совокупностью материальной, социальной и духовной культуры, где явления духовной культуры оказываются производными, надстройкой над социально-экономическим базисом. Развитие совершается закономерно, с исторической необходимостью. Однако один и тот же общественный закон у разных народов проявляется по-разному, и развитие происходит у них не с одинаковой быстротой. Развитие мы определяем не с точки зрения хронологии, а с точки зрения его уровня и форм на каждой стадии.
Зародыши такого понимания мы находим в отдельных случаях уже и в старой науке в лице ее наиболее передовых представителей. Так, в курсе лекций, читанных в 1884 г., Веселовский говорит: «Можно с уверенностью сказать, что гомерические поэмы стоят на более поздней стадии развития, чем современная народная поэзия»[882]. Это значит, что фольклорные памятники, записанные поздно, иногда в XIX или XX веке, хранят следы более ранних стадий своего существования. Но фольклор не остается неизменным в течение своего, иной раз тысячелетнего существования. На нем отлагаются следы и более поздних стадий вплоть до современности. Мы назвали бы это явление полистадиальностью. Задача науки состоит в том, чтобы расслоить памятники по их исторически сложившимся элементам, начиная от древнейших и кончая современными. Соотнесение их с социально-экономической базой позволит определить их генезис и причину видоизменений, отмираний и новообразований.
Из всего изложенного видно, что явление сходства не составляет проблемы. Скорее было бы необъяснимым отсутствие такого сходства.
2. Работы советских ученых и их предшественников
Для изучения фольклора по изложенным принципам особую ценность представляют исследования сказки на различных ступенях общественного развития.
Изучение творчества первобытных народов зарубежных стран не ощущалось в русской науке как настоятельно необходимая задача. Но в европейской науке, как мы видели, сделано чрезвычайно много. ‹…› В наши задачи не входит характеристика изучения малых народностей русской наукой. (Мы можем здесь только указать на принципиальную возможность такого изучения.) Как наиболее важные упомянем собрания В. Г. Богораза (Тана) по чукотскому фольклору, Л. Я. Штернберга – по гиляцкому, Иохельсона – по юкагирскому, И. А. Худякова и С. В. Ястремского – по якутскому. Материалы (кроме худяковских) сопровождаются вводными статьями и комментариями. Характерно, что все названные собиратели и исследователи были политическими ссыльными. Их работы имели значение как переведенные и прекрасно изданные материалы для будущих исторических обобщений. После революции эта работа продолжалась и велась достаточно интересно. Собственно исследования первобытных материалов в русской науке до революции также были представлены слабо, на отдельных работах сказалось влияние антропологической теории (см. выше).
Принципиальная важность такого изучения была осознана только после революции. Впервые в русской литературе на связь сказки с первобытными обрядами указал С. Я. Лурье в своей работе «Дом в лесу». Эта работа посвящена мотиву живущих в лесу братьев или разбойников, к которым приходит девушка, а также дому людоеда в сказках типа «Мальчик с пальчик» и ряду мотивов, примыкающих к ним[883].
Систематическое обследование волшебной сказки со стороны ее генетической связи с миром первобытных обрядов, представлений и верований проведено в работах В. Я. Проппа. В них рассмотрены мотивы или сюжеты волшебного дерева на могиле[884] отражение в сказках института «мужских домов»[885], сказки о Несмеяне и весь комплекс явлений, связанных с ритуальным смехом [886], мотивы чудесного рождения [887] и мотивы кровосмесительного брака и отцеубийства [888]. В этих работах прослеживается древнейшая стадия жизни сказки, рассматриваются ее досказочные основы и генезис ее отдельных частей. Вопрос о происхождении волшебной сказки в целом поставлен в монографии В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки»[889]. Отличие этих работ от английских состоит в том, что сходство сказок объясняется не единством человеческой психики, а ее закономерной связью с формами материального производства, ведущими к одинаковым или сходным формам социальной жизни и идеологии.
Одна из трудностей стадиального изучения состоит в том, что мы не имеем четкой и общепризнанной периодизации стадий развития человеческого общества. Фундамент для такой периодизации заложен Л. Морганом [890]. ‹…› C тех пор материал накопился в огромном количестве, и он требует более дифференцированных и точных определений, чем можно было дать 70–80 лет назад. Мы часто вынуждены довольствоваться слишком общими категориями «родовой строй», «рабовладельческое аграрное государство» и т. д.
Кроме стадии, которая в общих чертах может быть определена как стадия первобытности, в русской науке подвергалась изучению стадия, типичным выражением которой является классическая Античность. Культурное и общечеловеческое значение Античности столь велико, что интерес к ней не мог не отразиться и на изучении сказки как в европейской, так и в русской до- и послереволюционной науке (сводка сделанного в этом отношении европейской наукой – у Больте – Поливки – Bolte, Polivca, IV, 95-127). В русской науке вопрос о значении сказки для изучения Античности получил особое развитие после революции, но и раньше он затрагивался в работах, например, киевского ученого В. П. Клингера и петербургского профессора Ф. Ф. Зелинского. Работа Клингера «Сказочные мотивы в „Истории“ Геродота»[891] не уступает лучшим европейским трудам на ту же тему. В двух других его работах античные материалы связываются с современным состоянием фольклора («Животные в античном и современном суеверии», «Две античные сказки об орле и их позднейшие отражения»)[892]. Античность здесь рассматривается как источник, рассадник позднейших явлений культуры. На такой же точке зрения стоит Зелинский в своей работе «Античная Ленора»[893]. Мысль о значении Античности для позднейших культур и для современности – одна из основных идей Зелинского. Эта идея, однако, представляет собой нечто иное, нежели принцип стадиальности в изучении фольклора, хотя они и не исключают друг друга. Народные фольклорные основы античной комедии рассмотрены Зелинским в работе о сказочной комедии в Афинах (Märchenkomödie in Athen [894]). Одна из крупнейших его заслуг, еще недостаточно оцененная фольклористами, состоит в открытии особого внутреннего закона фольклорных эпических произведений, названного им «законом хронологической несовместимости». Закон этот, вкратце, состоит в том, что в народной эпической поэзии невозможны параллельные одновременные события на двух театрах действия [895]. Закон этот прослежен Зелинским на «Илиаде», где, в сущности, он уже нарушен. На сказке он может быть прослежен в его чистом, первоначальном виде. При изучении поэтики сказки этот закон не может быть обойден: он представляет собой одну из основных закономерностей сказочной композиции.
Отношением к фольклору римской комедии позднее занимался академик М. М. Покровский [896].
‹…› Только в советской науке этот принцип получил полное развитие. Русская классическая филология наших дней не представляет собой «филологии» в узком смысле этого слова. Народное творчество изучается как одна из основ древней литературы. Фольклор приобретает в наши дни огромное значение в науке об античной культуре. Современный фольклор может во многом открыть глаза на природу и источники памятников этой культуры. В этом направлении идут работы И. И. Толстого, образцовые по обилию материала и по строгости метода. Здесь может быть дан только краткий обзор их. В первой из этой серии работ – «Заколдованные звери Кирки в поэме Аполлония Родосского» (1929)[897] – фольклорный материал привлекается лишь попутно. Работа «Неудачное врачевание. Античная параллель к русской сказке» (1932)[898] уже целиком посвящена одному сказочному сюжету. Анализируются одиннадцать русских и две античных версии, учитывается западноевропейский материал. Исключительная сохранность именно русского материала дает право на ряд выводов относительно формы античных версий. Русские материалы позволяют отвергнуть теорию жреческого происхождения этого сюжета, позволяют судить об относительной древности двух античных версий и т. д. Совершенно новый подход по сравнению с работами Созоновича и Сумцова на ту же тему мы встречаем в одной из наиболее значительных работ советской фольклористики – статье Толстого «Возвращение мужа в „Одиссее“ и в русской сказке» (1934)[899]. Русский материал позволяет расшифровать целый ряд деталей и подкрепляет теорию сказочных основ «Одиссеи». Статья «Обряд и легенда афинских буфоний» (1937)[900] важна тем, что дает редкий обрядовый материал к кумулятивным сказкам. В статье «Трагедия Еврипида „Елена“ и начало греческого романа» (1939)[901] исследуется взаимоотношение уже трех жанров: трагедии, романа и сказки – на один сюжет. И здесь первичной оказывается сказка, что позволяет судить об источниках трагедий Еврипида и сделать целый ряд весьма существенных и важных наблюдений. К тому же типу работ принадлежит статья «Связанный и освобожденный силен» (1938)[902]. В этой работе утверждается крестьянское происхождение сюжета о поимке силена, лесного существа, обладающего волшебными силами и исполняющего желания своего победителя, после чего его отпускают. Детальный анализ сюжета позволил Толстому, кроме других наблюдений и выводов, расшифровать изображение на элевсинской вазе VI века до н. э. – приведение к царю пойманного силена. Можно поставить вопрос о связи этого сюжета с циклом сказаний о Соломоне и Китоврасе.
В небольшой работе «„Гекала“ Каллимаха и русская сказка о Бабе-яге» (1941)[903] Толстой при помощи русской сказки дает более полное, чем это позволяет античный текст, истолкование образа старушки Гекалы, у которой ночует Тезей накануне совершения одного из своих подвигов – поимки марафонского быка. Здесь собран и сопоставлен богатый материал, относящийся к мотиву ночевки героя до совершения им подвига и к образу, аналогичному Бабе-яге, в Античности. Большое значение имеет также работа «Язык сказки в греческой литературе» (1929)[904]. Хотя темой ее служит античная сказка, наблюдения Толстого проливают свет на язык (синтаксис) русской сказки.
Большое внимание уделяет сказке также И. М. Тройский. В работе «Миф о Дафнисе»[905] сказочный материал привлекается попутно и еще не имеет решающего значения. Зато в более поздней работе «Античный миф и современная сказка» дается весьма обстоятельное и теоретически обоснованное сопоставление античных сюжетов в мифе с таковыми же в сказке. Положение, что «сказка воспроизводит старинные контуры сюжета с большей точностью, чем греческий эпос», принимается не безоговорочно, а осложняется рассмотрением исторических судеб и социальной природы сказки и мифа. В работе применяется указанный прием к сюжету о Полифеме. Современная сказка позволяет понять и объяснить «запутанное ведение рассказа у Гомера». Эти же положения применяются к мифу о Пелее и Фетиде (насильственный брак человека с женщиной божественного происхождения, впоследствии нарушаемый). «Критская сказка, записанная в XIX веке, позволяет собрать воедино разрозненные детали старинного сказания о Пелее и Фетиде». Тот же метод используется для анализа и некоторых других мотивов. Изучение социальной природы сказки и мифа позволило Тройскому дать новое понимание отношения мифа к сказке. «Миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой».
Названные работы способствуют развитию социально-исторического изучения сказки, они имеют первостепенное значение для фольклориста, хотя сказка служит здесь не основным предметом исследования. Вопрос о том, что представляет собой сказка на той стадии общественного развития, к которой относится Античность, в них не ставится и не решается, хотя и дается богатый материал для его разрешения. Привлечение сказочного материала помогает выяснить происхождение и характер античного материала, но этим еще не решается вопрос о происхождении сюжета или о методе как таковом. Сказочный сюжет сам восходит к более древней стадии, чем Античность. К этой более древней стадии представители классической филологии, как правило, не обращаются.
В этом отношении среди ученых, занимающихся Античностью, несколько особое место принадлежит О. М. Фрейденберг, также положившей много труда на изучение фольклора. Работы Фрейденберг характеризуются применением палеонтологического анализа. Сущность его вкратце сводится к тому, чтобы в стадиально более поздних состояниях языка вскрыть элементы и основы его более древней стадии. Метод этот не есть метод сравнительный по существу, хотя он не исключает широкого применения сравнительных материалов для подтверждения выдвигаемых положений (мы назвали бы его интроспективным). Метод этот применим и для изучения сюжетов. Если стадиально-исторический метод ведет снизу вверх, от древнего к новому, то палеонтологический метод наоборот – от нового к древнему и древнейшему. Установление древнейшей, доисторической стадии не всегда может быть подтверждено материалами, и тогда она представителями данного направления конструируется. Оба способа изучения – от древнего к новому и обратный – должны сочетаться, хотя путь реконструкции доисторической стадии без привлечения фактических материалов – путь весьма опасный и скользкий.
‹…› Фрейденберг привлекает сказочный материал в своих статьях «Слепец над обрывом», «Миф об Иосифе Прекрасном» и «Фольклор у Аристофана»[906]. В последней из них основой служит сюжет о переодетом мужчине, подсматривающем на женских празднествах (отчасти русский Микула-шут).
Наиболее крупной работой Фрейденберг является ее книга «Поэтика сюжета и жанра». Из мелких работ, идущих в том же русле, можно назвать статью Р. Л. Эрлих о ловких ворах [907] и работу С. С. Советова «Один из образов „огня“ и „воды“ в сербских и славянских сказках»[908].
В меньшей степени, чем античной, наша наука интересовалась стадией, представленной Древним Египтом. Дошедшие до нас сказочные материалы Египта сравнительно велики, и они были предметом весьма усердного изучения в западноевропейской науке (Bolte, Polivka, IV, 95-102). У нас мы можем указать на прекрасное критическое издание «Древнеегипетской повести о двух братьях» в русском переводе с многочисленными комментариями и фольклористическими параллелями, подготовленное В. М. Викентьевым [909]. Исследованием египетской сказки занимался Ю. П. Францов [910]. Обе эти работы, являясь собственно египтологическими, имеют большое значение для сравнительно-исторического изучения сказки.
Сказка о двух братьях подвергалась у нас сравнительному исследованию. И. Г. Франк-Каменецкий осуществил подробное сопоставление ее с грузинской сказкой [911]. Оно позволило Франк-Каменецкому разработать вопрос о структуре этой знаменитой сказки. Сходство русской и грузинской сказок объясняется единым «мифологическим субстратом». Этим мифологическим субстратом объявляется солнечный миф.
Стадия, представленная русским Cредневековьем, не засвидетельствована никакими непосредственными материалами (западноевропейские материалы указаны Больте – Поливкой). Средневековые сказочные тексты в немецком переводе с очень обстоятельными комментариями и ценнейшей библиографией издал А. Весельский («Сказки Средневековья» и «Монашеская латынь»[912]). На русской же почве не обнаружено ни одного сказочного текста. О существовании сказок мы можем судить по косвенным их отражениям. Они имеются в обличительной литературе, в поучениях Кирилла Туровского, Серапиона Владимирского, в послании Фотия новгородскому архиепископу Ионе (1416), в указе царя Алексея Михайловича воеводам (1649). Имеющиеся сведения собраны в книге С. В. Савченко «Русская народная сказка», там же дана сводка всех следов и отложений сказки в древней русской литературе, начиная от летописи и кончая записями Коллинза. Этот свод не претендует на полноту и не стремится к ней. Задача составления полного индекса следов сказки в памятниках древнерусской литературы не решена и по сегодняшний день. Ценный обзор фольклора Киевского периода сделан А. И. Никифоровым в первом томе «Истории русской литературы», изданной Академией наук.
3. Н. П. Андреев об истории фольклора
В наши дни необходимость стадиально-исторического изучения фольклора может считаться у нас общепризнанной. К числу последних относится и Н. П. Андреев. Ему принадлежит первая попытка установления принципов такого исторического построения (статья «Проблема истории фольклора»). Однако эта первая попытка еще не может быть названа удачной. Специфика фольклора как народного творчества им тогда еще не была понята. Андреев склонен предполагать, что творческая роль принадлежала господствующим классам, а народ только воспринимал созданное в верхах: творческий процесс совершался в боярской среде и прекратился в дворянской [913].
Позднее Андреев в статье «Фольклор и его история»[914] повторил положения первой статьи уже в измененном виде. Фольклор признается «подлинным народным творчеством». По существу, здесь предлагается стадиальный принцип изучения, хотя термин «стадиальный» не употребляется. По Андрееву, ранние стадии развития фольклора могут изучаться на народах, стоящих и сейчас на более ранних ступенях развития. Сказка зарождается в доклассовом обществе. Так, сказки о животных создаются на стадии тотемизма. В классовом государстве народное творчество проникает в верхи. Фольклор, в том числе и сказка, теряет свой мифологический и магический характер, свойственный ему на ранних стадиях. Именно тогда (XV–XVI века) возникают и новеллистические сказки. Период с XVII по первую половину XIX века характеризуется как крепостнический. В это время сказка приобретает более выраженный крестьянский характер и социальное заострение. Вместе с тем как волшебные, так и шуточные сказки являются выражением народного оптимизма. В дворянской среде к этому времени фольклор отмирает. Последующий период определяется как капиталистический. Классовое расслоение крестьянства ведет к такому же расслоению фольклора. Наконец, для периода пролетарской революции и социалистического строительства характерно стирание границ между фольклором и литературой. Фольклор становится всенародным творчеством. Жанры, не созвучные эпохе, отмирают, другие видоизменяются, третьи только теперь создаются. Это становящийся советский фольклор.
Такова первая и пока единственная в нашей науке попытка охватить основные вехи развития фольклора, в том числе и сказки. Полная разработка этого вопроса – дело будущего. Чтобы создать историю сказки не в общих чертах, а конкретно, необходима тщательная разработка каждой стадии в отдельности с привлечением всего существующего материала.