Im Sterbegeklüft. Не единственный разлом или трещина, а бесконечная череда — серия — расщелин, нечто, что открывается и не открывается — или открывается всегда уже закрывшимся, а не зияние пропасти, когда оставалось бы только соскользнуть в безбрежную, бездонную пустоту; скорее щели или трещины, что схватывают нас своей узостью, стискивают безволием, в невозможности погружения не позволяя пасть в свободном, пусть даже вечном падении: вот оно, может быть, умирание, жесткий рост умирания в сердце, свидетель без свидетеля, которому Целан дал голос, объединяя его «с голосами, пропитанными ночью, с голосом — когда уже нет голосов, только запоздалый шорох, чуждый часам, любой мысли подносимый в подарок».
…der Tod ist ein Meister aus Deutschland
…смерть, мастер из Германии
Смерть, речь. В прозаических отрывках, где Целан излагает свои поэтические намерения, он никогда не отрекается от самого наличия таковых. В «Бременской речи»: «Стихотворение всегда в пути, всегда соотнесено с чем-то, к чему-то стремится. К чему? К чему-то открытому и годному для обитания, к некоему Ты, с которым можно было бы, может статься, говорить, к близкой к речи реальности». И в той же короткой речи с предельной простотой и сдержанностью Целан намекает на то, чем для него — а через него и для нас — была не отнятая возможность писать стихи на том самом языке, сквозь который на него, на его близких, на миллионы евреев и неевреев, снизошла смерть, событие без ответа. «Доступным, близким и не утраченным среди всего, что пришлось потерять, оставалось только одно — язык. Да, он вопреки всему утрачен не был. Но ему выпало пройти через отсутствие на себя ответов, через жуткую немоту, через тысячекратно сгустившиеся тени убийственной речи. Он проходил, не давая себе слов для того, что имело место. Но он прошел через это место События. Прошел и смог снова вернуться на свет, обогащенный всем этим. На этом-то языке все эти годы и годы, пришедшие следом, пытался я писать стихи: чтобы говорить, чтобы отыскать ориентиры и выяснить, где же я оказался и куда держать путь, чтобы для меня вырисовалась какая-то реальность. Было это, как мы видим, событие, движение, путешествие, была это попытка обрести направление».
«Говори и ты, хоть говорить — последний». Вот что стихотворение — и теперь мы, чего доброго, лучше подготовлены, чтобы это понять, — дает нам прочесть, дает нам пережить, дозволяя подхватить еще раз то движение поэзии, каким его на грани ироничности предложил нам Целан: «Поэзия, дамы и господа: речь бесконечного, речь тщетной смерти и всего лишь Ничто». Прочтем же это стихотворение в скрепленном ныне печатью молчании, которое он нам с болью принес:
Sprich auch du,
sprich als letzter,
sag deinen Spruch.
Sprich —
Doch scheide das Nein nicht vom Ja.
Gib deinem Spruch auch den Sinn:
gib ihm den Schatten.
Gib ihm Schatten genug,
gib ihm so viel,
als du um dich verteilt weißt zwischen
Mittnacht und Mittag und Mittnacht.
Blicke umher:
sich, wie’s lebendig wird rings —
Beim Tode! Lebendig!
Wahr spricht, wer Schatten spricht.
Nun aber schrumpft der Ort, wo du stehst:
Wohin jetzt, Schattenentblößter, wohin?
Steige. Taste empor.
Dünner wirst du, unkenntlicher, feiner!
Feiner: ein Faden,
an dem er herabwill, der Stern:
um unten zu schwimmen, unten,
wo er sich schimmern sieht: in der Dünung
wandernder Worte.
Говори и ты,
последним — говори,
скажи свое.
Говори —
Однако не отделяй от Да Нет.
Дай своей речи еще и смысл:
дав ей тень.
Дай ей немало тени,
дай столько тени,
сколько вокруг тебя отброшено, ты знаешь,
меж Полночью и Полднем и Полночью.
Взгляни вокруг:
смотри, кругом все оживает.
При смерти! Живое!
Правду молвит, кто тенью говорит.
Смотри, как место, где ты стоишь, сжимается:
Куда теперь, когда не стало тени, куда податься?
Вверх. На ощупь, вверх ступай.
Худеешь, не узнать тебя, тончаешь!
Весь истончился — в нить,
по которой спуститься хочет звезда,
чтобы плавать внизу, в самом низу,
там, где видит она себя
искрящей: в зыби
вечноподвижных слов.
Анри Мишо,
незримо протянувшему нам руку,
чтобы отвести к иной незримости.
Уйти,
Неважно как, уйти.
И длинным лезвием своим поток воды прервет слова.
Мишель Фуко, каким я его себе представляю
Несколько личных замечаний. Если быть точным, с Мишелем Фуко у меня не было никаких личных отношений. Я встречался с ним лишь однажды — во дворе Сорбонны во время событий Мая 68-го, быть может, в июне или июле (но мне сказали, что его там не было), когда я обратился к нему с несколькими словами, причем он не знал, кто с ним говорит (что бы ни говорили хулители Мая, это было замечательное время, когда каждый мог заговорить с каждым — анонимный, безличный, просто человек среди других людей, и одной этой причины хватало, чтобы его принимали). Во время этих из ряда вон выходящих событий я, взирая на пустое место, которое ему следовало бы занимать, и в самом деле часто повторял: «Но почему же здесь нет Фуко?» — воздавая тем самым должное силе его обаяния. На что мне отвечали ни в коей мере меня не удовлетворявшей отговоркой: «он присматривается» или же «он за границей». Но ведь множество иностранцев, даже далекие японцы, были тут как тут. Вот так-то мы, быть может, и разминулись.
Как бы там ни было, первая его книга, которая принесла ему известность, попала ко мне, будучи еще почти что безымянной рукописью. Была она тогда на руках у Роже Кайуа, и он предлагал ее многим из нас. Я напоминаю о роли Кайуа, поскольку она, как мне кажется, до сих пор остается неизвестной. Сам Кайуа далеко не всегда был обласкан официальными авторитетами в той или иной отрасли. Слишком многим он интересовался. Консерватор, новатор, всегда чуть в стороне, он не входил в общество хранителей утвержденного знания. Вдобавок он выработал свой собственный, изумительно — иногда до излишества — красивый стиль и в результате счел себя призванным присматривать — весьма придирчивый ревнитель — за соблюдением норм французского языка. Стиль Фуко своим великолепием и своей точностью — качества на первый взгляд противоречивые — поверг его в недоумение. Он сомневался, не разрушает ли этот высокий барочный стиль особую, исключительную ученость Фуко, многообразные черты которой — философские, социологические, исторические — его и стесняли, и вдохновляли. Быть может, он видел в Фуко своего двойника, грозившего присвоить его наследие. Никому не по нраву узнать вдруг себя — чужим — в зеркале, где видишь обычно не свою копию, а того, кем хотел бы быть.
Первая книга Фуко (будем считать, что она была первой) выдвинула на передний план те отношения со словесностью, которые будут в дальнейшем нуждаться в исправлении. Слово «безумие» оказалось источником двусмысленности. Фуко рассуждал о безумии лишь косвенно, в первую же очередь занимала его та власть исключения, которая была в один прекрасный (или ужасный) день введена в действие простым административным указом, решением, каковое, разграничив общество не на добрых и злых, а на разумных и неразумных, заставило признать нечистоту разума и двусмысленность отношений, которые власть — в данном случае верховная — установит с тем, что лучше всего делится, ничуть не скрывая, что ей было бы отнюдь не так легко править без разделения. Существенно как раз разделение, существенно исключение, а не то, что именно исключают или разделяют. До чего же все-таки странна история, если ее переворачивает простой указ, а не грандиозные битвы или принципиальные споры монархов. Кроме того, разделение это, ни в малейшей степени не являясь актом злой воли, направленным на наказание существ, опасных своей несомненной асоциальностью (бездельников, бедняков, развратников, богохульников, сумасбродов и, наконец, безумцев или безмозглых), должно — двусмысленность еще более грозная — брать их под опеку, предоставлять им уход, пищу, благословение. Не давать больным умирать на улицах, бедным — становиться, чтобы выжить, преступниками, развратникам — развращать скромников, приучая их к виду и вкусу дурных нравов: это ничуть не отвратительно; напротив, как раз здесь знаменующая собой прогресс отправная точка тех перемен, которые добрые наставники сочтут превосходными.
Итак, с первой же своей книги Фуко исследовал проблемы, испокон века относившиеся к философии (разум, неразумие), но делал это окольными путями — через историю и социологию, — подчеркивая и выдвигая в истории на первый план некоторую прерывность (малое событие многое меняет), не обращая эту прерывность в разрыв (до безумцев имелись прокаженные, и именно в местах — материальных и духовных, — которые опустели после исчезновения прокаженных, были устроены прибежища для других исключаемых, подобно тому как сама эта необходимость исключать упорно сохраняется в неожиданных формах, которые ее то проявляют, то утаивают).
Человек в опасности
Не мешало бы спросить себя, почему слово «безумие» сохранило — даже у Фуко — заметную вопрошающую силу. По меньшей мере дважды упрекает себя Фуко в том, что поддался искушению идеей, будто безумие обладает некоей глубиной, будто оно составляет внеположный истории фундаментальный опыт, свидетелями, жертвами или героями которого были и еще способны быть поэты (и художники). Если это и была ошибка, она Фуко благоприятствовала, поскольку благодаря ей (и Ницше) он осознал отсутствие у себя особого вкуса к понятию глубины, дабы преследовать потом в дискурсах скрытые смыслы, интригующие секреты, иначе говоря — второе и третье дно смысла, которые действительно не изучить до конца, не развенчав сам смысл, как в словах — означаемое, да и означающее тоже.
Здесь я хочу сказать, что Фуко, однажды по случаю объявивший себя «счастливым оптимистом», был человеком в опасности и, не выставляя этого напоказ, обладал обостренным чувством угроз, которым мы подвержены, и пытался выяснить, какие из них особенно опасны, а с какими можно и подождать. Отсюда важность, которую имело для него понятие стратегии, и отсюда же тот факт, что ему случалось играть с мыслью, будто он мог бы, распорядись так случай, стать государственным деятелем (политическим советником) с тем же успехом, что и писателем — этот термин он всегда отвергал с большей или меньшей резкостью и искренностью, — или чистым философом, или неквалифицированным рабочим, то есть неведомо кем или чем.
В любом случае человек в действии, одинокий, скрытный, который по этой причине остерегается обаяния внутреннего, отвергает ловушки субъективности, разыскивает, где и как возможен поверхностный дискурс, бросающий отблески, но не миражи; не чуждый, как о нем думали, поиску истины, но демонстрирующий (вслед за многими другими) опасности этого поиска, а также его двусмысленные отношения с различными механизмами власти.
Прощай, структурализм
У Фуко есть по меньшей мере две книги: одна — с виду эзотерическая, другая — блестящая, простая, увлекательная, обе по виду программные, — в которых он, кажется, расчищает дорогу надеждам на некое новое знание, но являются они на самом деле скорее завещанием, ибо заключенные в них обещания он так и не выполнит — не из‐за небрежения или бессилия, а из‐за того, что нет им, быть может, другого свершения помимо самого обещания и что, формулируя их, Фуко исчерпывает весь собственный к ним интерес — так он в общем и сводит свои счеты, отворачиваясь тут же к другим горизонтам, но не изменяя, однако, своим требованиям, а лишь скрывая их под показным пренебрежением. Пишущий очень щедро, Фуко является существом молчаливым; более того, он упорно хранит молчание в ответ на требования вопрошателей — как доброжелательных, так и недоброжелательных, — чтобы он объяснился (хотя бывают и исключения).
«Археология знания» и «Порядок дискурса» отмечают период — конец периода, — когда Фуко, сам будучи писателем, взялся выявить почти чистые дискурсивные практики — в том смысле, что они отсылают только к самим себе, к правилам своего собственного образования, к точке привязки, пусть без источника, к своему возникновению, пусть без автора, к расшифровкам, которые не вскрывают ничего сокрытого. Свидетели, которые не сознаются, поскольку сказать им, кроме того, что было сказано, нечего. Письмена, восстающие против всякого комментария (о, этот ужас Фуко перед комментарием!). Области автономные, но ни действительно независимые, ни незыблемые, поскольку они беспрестанно трансформируются, словно сразу и единичные, и множественные атомы, если можно допустить, что имеется множественность, не соотносящаяся ни с каким единством.
Но, могут возразить, во всем этом приключении, где немалую роль играет лингвистика, Фуко — не отказываясь от собственных намерений — только и делает, что продолжает начинания почти что усопшего структурализма. Не мешало бы разобраться (но я не подхожу для подобных разысканий, ибо, насколько мне помнится, ни разу до сих пор не произносил — ни для того, чтобы его поддержать, ни для того, чтобы развенчать, — имени этой эфемерной дисциплины, несмотря на дружбу, которую поддерживал с несколькими ее столпами), почему Фуко, всегда так владевший своими страстями, буквально впадал в ярость, когда его пытались погрузить на сей, ведомый прославленными капитанами, корабль. Причины этому многообразны. Самая, если можно так выразиться, простая — в том, что он вновь распознал в структурализме затхлый запашок трансцендентализма, ибо что такое эти формальные законы, которые якобы управляют всей наукой, оставаясь при этом чуждыми превратностям истории, от которых зависит, однако, их появление и исчезновение? Очень и очень нечистая смесь исторических и формальных априори. Вспомним фразу-мстительницу из «Археологии знания», она того стоит. «Трудно отыскать что-либо более заманчивое, но также и более неточное, чем представление об этом историческом априори как априори формальном, снабженном к тому же некой историей, — как о величественной фигуре, неподвижной и пустой, которая будто бы возникает в один прекрасный день из времени, навлекает на человеческую мысль тиранию, уклониться от которой никому не под силу, а затем вдруг исчезает, хотя ни одно событие этого исчезновения не предвещало: этакое синкопированное трансцендентальное, игра мигающих форм. Формальное и историческое априори не относятся ни к одному и тому же уровню, ни к одному и тому же складу: если они и пересекаются, то только потому, что лежат в разных плоскостях». Стоит еще припомнить и финальный диалог той же книги, где два Мишеля сходятся лицом к лицу в смертельном поединке, и неизвестно, кого из них ждет гибельный удар: «На всем протяжении книги, — говорит один, — вы пытались то лучше, то хуже отделаться от „структурализма“…» Весьма важен ответ другого: «Я не отрицал историю (в то время как одной из существенных черт структурализма представляется ее игнорирование), я временно отказался от общей и пустой категории изменения, чтобы выявить трансформации разных уровней, я отказываюсь от однородной модели темпорализации».
К чему этот столь острый и, быть может, столь бесполезный (для тех, по крайней мере, кто не видит его ставок) спор? Дело в том, что архивариус, которым хочет быть Фуко, и структуралист, которым он быть не хочет, согласны (на короткое время) работать — по крайней мере, по виду — ради одного языка (или дискурса), из которого философы, лингвисты, антропологи, литературные критики пытаются извлечь формальные (стало быть, а-исторические) законы, в то же самое время позволяя ему стать воплощением того порочного трансцендентализма, о котором в двух донельзя простых фразах напоминает нам Хайдеггер: язык не может иметь основания, ибо основание — это он сам.
Требование прерывности
Фуко, занимаясь дискурсом, не отбрасывает историю, но выделяет в ней перерывы, замирания, ни в коей мере не универсальные, а всегда локальные, не предполагающие, что внизу, под ними, упорствует некий великий безмолвный рассказ, беспрерывный, бесконечный, беспредельный ропот, который подлежит подавлению (или вытеснению); упорствует, словно таинственное несказанное или немыслимое, не только ожидающее своего реванша, но и смутно будоражащее мысль, навеки придавая ей сомнительность. Иначе говоря, Фуко, которого никогда не вдохновлял психоанализ, еще меньше готов принимать во внимание этакое коллективное бессознательное, фундамент всякого дискурса и всякой истории, нечто вроде «додискурсивного провидения», чьи суверенные инстанции — может быть, созидательные, может быть, разрушительные — нам только и остается, что трансформировать в личные значения.
Как бы то ни было, Фуко, пытаясь отбросить интерпретацию («скрытый смысл»), оригинальность (выявление единственного начала, хайдеггеровского Ursprung’а) и, наконец, то, что сам он называет «суверенностью означающего» (империализм фонемы, звука, тона или даже ритма), тем не менее продолжает работать над дискурсом, чтобы изолировать в нем форму, которой он даст малопочтенное имя высказывание: для этого термина явно легче указать, что он исключает, чем то, что он утверждает (высказывает) в своей чуть ли не героической тавтологии. Прочтите и перечтите «Археологию знания» (опасное само по себе название, поскольку оно взывает к тому, от чего надо отвернуться, к архе-логосу, или пра-слову), и вы с удивлением обнаружите формулы негативной теологии; Фуко прикладывает здесь весь свой талант, чтобы описать возвышенными фразами отвергаемое: «это не …, это и не … и уж тем более, это не …», и ему уже почти нечего сказать, дабы придать значение как раз тому, что опровергает саму идею «значения», — высказыванию, которое редкостно, особенно, единственное требование которого — быть описанным или только лишь переписанным в соответствии исключительно с внешними условиями своей возможности (наружное, внеположное), предоставляя тем самым место случайным сериям, образующим время от времени событие.
Сколь далеки мы от изобилия фраз обычного дискурса, фраз, непрестанно порождающихся совместно, скопом, который противоречие не только не останавливает, но, напротив, провоцирует вплоть до головокружительного запределья. Естественно, загадочное высказывание в самой своей редкостности, происходящей отчасти от того, что оно может быть лишь позитивным, без cogito, к которому оно бы препровождало, без уникального автора, который бы его удостоверял, свободное от любого контекста, который помог бы его расположить в той или иной совокупности (откуда оно и извлекало бы свой смысл или различные смыслы), уже само по себе множественно или, более точно, представляет собой не составляющую единства множественность: оно серийно, ибо его способ группировки — это серия, способ, чьей сущностью или свойством является способность повторяться (то есть, по Сартру, отношение, наиболее очищенное от значения), составляя с другими сериями переплетение или беспорядок единичностей, каковые подчас, когда они обездвиживаются, образуют картину, а подчас в своих следующих одно за другим соотношениях одновременности записываются в виде сразу и случайных, и необходимых фрагментов — наподобие, по всей видимости, извращенных поползновений (слова Томаса Манна) серийной музыки.
В «Порядке дискурса», инаугурационной речи, произнесенной в Коллеж де Франс (как правило, в подобных случаях говорят о том, что будет излагаться в дальнейших лекциях, но выполнять обещанное необходимым не считается, поскольку сказанное уже высказано и развитию не поддается), Фуко перечисляет более ясно и, быть может, менее строго (надо бы разобраться, обязана ли эта утрата строгости только требованиям программной речи или же и началу утраты интереса к археологии) понятия, которые должны послужить новому анализу. Представляя эти понятия — событие, серию, регулярность, условие возможности, — Фуко пользуется ими, чтобы почленно противопоставить их принципам, доминировавшим, согласно ему, в традиционной истории идей, — противопоставить событие сотворению, серию единству, регулярность оригинальности и условие возможности значению — подземному сокровищу сокрытых значений. Все это вполне ясно. Но не выбирает ли тут себе Фуко уже отживших свое противников? И сами его принципы, не сложнее ли они, чем его официальная речь с ее броскими формулами позволяет подумать? Например, кажется несомненным, что Фуко, следуя в этом известной концепции литературного производства, чисто и без затей избавляется от понятия субъекта; нет больше никакого произведения, нет автора, нет никакого творческого единства. Но все не так просто. Субъект не исчезает: его слишком определенное единство — вот что вызывает сомнение, поскольку привлекает интерес и возбуждает поиски исчезновение (то есть та новая манера быть, каковой является исчезновение) или рассеивание, не уничтожающее субъект, но преподносящее нам его разве что в виде множественности позиций и прерывности функций (здесь обнаруживается система прерывностей, которая, справедливо или нет, на протяжении некоторого времени казалась свойственной серийной музыке).
Знание, власть, истина?
Подобным же образом, когда Фуко с готовностью приписывают чуть ли не нигилистическую неприязнь по отношению к так называемой воле к истине (или воле к серьезному знанию), а также продиктованный подозрением отказ от идеи разума (имеющего универсальную значимость), я полагаю, что имеет место недооценка всей сложности его озабоченности. Воля к истине? Да, конечно, но какова ее цена? Каковы ее маски? Какие политические требования скрываются под этими в высшей степени почтенными изысканиями? И вопросы эти напрашиваются тем более, что Фуко — менее дьявольским инстинктом, нежели через судьбу нашего времени (а это также и его собственная судьба), — чувствует, что осужден на исключительное внимание к одним только сомнительным наукам, к наукам, которые он не любит, подозрительным даже уже своим экстравагантным именем «гуманитарных наук» (именно о гуманитарных, сиречь человеческих, науках и думает он, когда с чем-то вроде игривого злорадства провозглашает скорое или вероятное исчезновение человека — такого интересного для нас, между тем как мы своим любопытством, которое сводит его к простому объекту расследования, статистики, даже замеров, превращаем его, ныне и присно, в явление посмертное). Истина стоит дорого. Нет нужды вспоминать Ницше, чтобы в этом увериться. Так, начиная с «Археологии знания», где мы, как нам кажется, наслаждаемся иллюзией автономии дискурса (иллюзией, которой, быть может, очарованы литература и искусство), у Фуко заявляют о себе как множественные отношения знания и власти, так и наша обязанность осознать политические последствия, к которым приводило в различные периоды античной истории желание отделить истинное от ложного. Знание, власть, истина? Рассудок, исключение, подавление? Нужно плохо знать Фуко, чтобы поверить, что он удовольствуется такими простыми понятиями или столь напрашивающимися связями. Если мы скажем, что истина сама по себе есть власть, то ничуть не продвинемся, ибо власть — термин, удобный для полемики, но почти непригодный, пока анализ не разберет царящую в нем мешанину. Что касается разума, ему нет нужды уступать место неразумию. Угрожает нам, притом что нам служит, скорее не разум, а различные формы рациональности, ускоренное накопление рациональных механизмов, логическое головокружение рационализаций, которые привычно задействованы как в уголовной системе, так и в системе больничной и даже школьной. И Фуко побуждает нас записать у себя в памяти достойное оракула изречение: «Рациональность гнусности — факт современной истории. Иррациональное же не приобрело тем не менее в ней неотъемлемых прав».
От подчинения к субъекту
Книга «Надзирать и наказывать», как хорошо известно, ознаменовала переход от изучения одних только дискурсивных практик к изучению маячащих за ними практик социальных. Так в работу и жизнь Фуко вошла политика. Его интересы, некоторым образом, остались прежними. От великого заточения до разнообразных форм невозможной тюрьмы — всего один шаг и уж во всяком случае никакого saltus’а[20]. Но их сцепленность (подходящее словечко) уже не та. Заточение — археологический принцип медицинской науки (впрочем, Фуко никогда не потеряет из виду это несовершенное знание — он отыщет его даже у греков, — которое неотвязно его преследует и в конце концов отомстит ему, бросив бессильного на произвол судьбы). Уголовная система, переходящая от тайных пыток и показа казней к утонченной практике «образцовых тюрем», где одни могут получить университетский диплом, а другие — умиротвориться при помощи транквилизаторов, приводит нас к двусмысленным требованиям и извращенным ограничениям прогрессизма — при этом неизбежного и даже благотворного. Всякий, кому удалось дознаться, откуда он явился, может либо восхищаться тем, каков он, либо, вспоминая, как его калечило, преисполниться разочарования, которое его парализует, если только он, на манер Ницше, не прибегнет к генеалогическому юмору или к беззастенчивости критических игр.
Как научились бороться с чумой? Не только изоляцией зачумленных, но и строгой разметкой зараженного пространства, изобретением технологии упорядочения, которую в дальнейшем возьмет на вооружение городское управление, и, наконец, скрупулезными расследованиями, которые после исчезновения чумы возьмутся за борьбу с бродяжничеством (правом «сирых» на миграцию) вплоть до запрета на право исчезнуть, в котором нам отказано под тем или иным предлогом и сегодня. Если причиной чумы в Фивах послужил инцест Эдипа, вполне можно счесть, что генеалогически слава психоанализа является лишь дальним отголоском опустошительной напасти. Отсюда и знаменитые слова, якобы сказанные Фрейдом по прибытии в Америку, — уж не хотел ли он сказать ими, что изначально и нозологически чума и психоанализ были связаны и, исходя из этого, могли символически обмениваться? В любом случае Фуко попытался пойти еще дальше. Он распознал — или решил, что распознал, — исток «структурализма» в связанной с распространением чумы необходимости картографировать пространство (физическое и интеллектуальное), дабы четко, в соответствии со строгими правилами ограничивать районы, омраченные болезнью, — в этом требовании, которому на полях военных маневров и, позже, в школе или больнице учатся подчиняться, чтобы стать покорными и функционировать в качестве взаимозаменяемых единиц, человеческие тела: «В рамках дисциплины отдельные элементы взаимозаменяемы, поскольку каждый из них определяется местом, занимаемым им в серии, и промежутком, отделяющим его от других».
Строгая разметка, обязывающая тело дать себя обшарить, перекроить и при необходимости восстановить, найдет свое завершение в утопии Бентама, образцовом «Паноптиконе», демонстрирующем абсолютную власть тотальной видимости. (В точности как у Оруэлла.) Трагическое преимущество подобной видимости (схожей с той, на какую всюду, даже в могиле, Гюго обрекает своего Каина) состоит в том, что она делает бесполезным физическое насилие, которому иначе должно было бы подвергнуться тело. Но этим дело не ограничивается. Надзор — факт пребывания под надзором, — не просто осуществляемый недремлющими стражами, но и отождествляемый с положением человека, когда его хотят сделать сразу и благоразумным (соответствующим правилам), и продуктивным (следовательно, полезным), дает место всем формам наблюдения, расследования, экспериментирования, без которых не было бы никакой настоящей науки. И никакой власти? Это не так очевидно, ибо истоки суверенности темны и искать их следует по соседству скорее с тратой, чем с использованием, не говоря уж о еще более пагубных, ибо они увековечивают символизм крови, на который по-прежнему ссылается сегодняшний фашизм, организующих принципах.
Складывается впечатление, что, констатируя и разоблачая все это, Фуко некоторым образом чуть ли не предпочитает эпохи откровенно варварские, когда пытки не стремились утаить свою жестокость, когда преступления, посягая на целостность Суверенного, устанавливали столь необычные отношения между Высоким и Низким, что преступник, показательно искупая нарушение запретов, сохранял на себе отблеск деяний, поставивших его вне человечества. (Вспомним Жиля де Ре, обвиняемых из «Процесса» Кафки.) Недаром смертные казни не только становились поводом для всенародных празднеств, поскольку символизировали упразднение законов и обычаев (создавая исключительную ситуацию), но и побуждали иногда к восстаниям, подавая народу идею, что и у него есть право порвать, восстав, ограничения, налагаемые ненадолго ослабевшим королем. И вовсе не по доброте душевной скромнее стала обставляться доля осужденных, отнюдь не из кротости решено было не трогать тела виновных, нападая, чтобы их исправить или образумить, на «души и умы». Все то, что улучшает условия содержания в карцерах, не вызывает, конечно, протеста, но подвергает нас риску ошибиться в причинах, сделавших эти улучшения желательными или возможными. XVIII век, как кажется, поощряет наш вкус к новым свободам, и это прекрасно. Тем не менее фундамент этих свобод, их «подпочва» (как говорит Фуко) не меняется, поскольку его всегда обнаруживаешь в дисциплинарном обществе, где господствующая власть скрывается, безмерно приумножаясь[21]. Мы все более и более подчиняемся. Из этого уже не грубого, а деликатного подчинения мы извлекаем прославленное следствие, оказываясь подданными, свободными субъектами[22], способными трансформировать в знание самые разные проявления лживой власти — трансформировать в той мере, в какой нам нужно забыть о ее трансцендентности, подменяя закон божественного происхождения разнообразными правилами и разумными процедурами, которые, когда мы от них устаем, кажутся нам плодами особого рода бюрократии — конечно, человеческой, но чудовищной (не забудем, что Кафка, гениально, кажется, описавший самые жестокие формы бюрократии, перед нею же и склоняется, прозревая в ней чужеродность некой мистической — чуть выродившейся — власти).
Внутренняя убежденность
При желании уяснить, сколь нуждается наше правосудие в архаической подпочве, достаточно вспомнить роль, которую играет в нем сегодня маловразумительное понятие «внутренней убежденности». Наш внутренний мир не только остается священным, он упорно делает нас всех потомками савойского викария. Этого аристократического наследия все еще придерживается и аналитика совести (das Gewissen) у Хайдеггера: внутри нас имеется некое слово, которое становится приговором, абсолютным утверждением. Оно произнесено, и это первое изречение, избавленное от любого диалога, есть речь правосудия, права оспаривать которую никому не дано.
Что же отсюда вытекает? В отношении тюрьмы Фуко случается утверждать, что возникла она недавно (но эргастулы появились отнюдь не вчера). И еще — и для него это даже важнее, — он отмечает, что тюремная реформа ничуть не моложе самого учреждения тюрем. В каком-то укромном уголке его духа это означает невозможную необходимость реформировать то, что реформе не поддается. И еще (добавлю уже я), не демонстрирует ли монастырская организация совершенство изоляции, чудо пребывания наедине с самим собой (или с Богом), высшую пользу, проистекающую из молчания — благоприятной среды, в которой вырастают величайшие святые и закаляются самые закоренелые преступники. Возражение: одни соглашаются, другие подвергаются. Но так ли уж велика разница и не больше ли ограничений в монастырях, чем в тюремном пространстве? И в конечном счете, разве бывают иные пожизненно заключенные, кроме давших обет навечно? Небеса, ад — расстояние либо бесконечно мало, либо бесконечно велико. По крайней мере, не вызывает сомнений, что как обвиняет Фуко не разум сам по себе, а опасность некоторых видов рациональности и рационализации, так и интересует его не понятие власти вообще, а властные отношения, их образование, особенности, их реализация. Когда имеет место насилие, все ясно; но когда имеет место вовлеченность, это, быть может, лишь следствие некоего внутреннего насилия, скрываемого в недрах сколь угодно уверенного согласия. (Как упрекали Фуко за пренебрежение при анализе различных властных механизмов значимостью центральной, основополагающей власти! Отсюда выводят и его так называемую аполитичность, его отказ от борьбы, которая могла бы однажды стать решающей (окончательная битва), отсутствие у него какого бы то ни было проекта всеобщей реформы. При этом, однако, упускают из виду не только его непосредственную борьбу, но и решение не играть с «великими планами», которые не более чем выгодное алиби повседневного рабства.)
Кто сегодня я?
Трудное, на мой взгляд, — но также и привилегированное положение Фуко можно было бы уточнить следующим образом: известно ли, кто он, ведь он не признает себя (находясь в постоянном «слаломе» между традиционной философией и отказом от всякого духа серьезности) ни социологом, ни историком, ни структуралистом, ни мыслителем или метафизиком? Когда он занят дотошным анализом, связанным с медицинской наукой, с современным уголовным правом, с предельно разнообразными проявлениями микровласти, с дисциплинарным обложением тел или, наконец, с бескрайней областью, которая тянется от признаний виновных до исповеди праведных или до бесконечных монологов психоанализа, возникает вопрос, берет ли он к рассмотрению только отдельные факты, имеющие значение парадигм, или прослеживает исторические длительности, из которых выделяются разнообразные формы человеческого знания, или, наконец (как его обвиняют некоторые), не обозревает ли он будто бы бегло, наудачу, поле известных (или преимущественно неизвестных) событий, на самом деле умело подбирая их, чтобы напомнить о сомнительности всякого объективного знания и об иллюзорности притязаний субъективности? Не признается ли он сам Люсетт Финас: «Все, что я написал, — вымысел, и я вполне отдаю себе в этом отчет»? Иначе говоря, я — сочинитель, слагающий выдумки, от которых нескромно было бы ожидать нравоучений. Но Фуко не был бы Фуко, если бы не поправился или не нюансировал тут же сказанное: «Впрочем, я думаю, что можно заставить функционировать вымысел внутри истины». Тем самым вовсе не ставится под удар понятие истины и не теряется из виду идея субъекта или вопрошание о сложении человека как субъекта. Я уверен, что замечательная книга Клода Морали «Кто сегодня я?» не оставила бы Фуко равнодушным[23].
Общество крови, общество знания
Между тем Фуко заставили вернуться к некоторым традиционным вопросам (даже если его ответы и остаются генеалогическими) обстоятельства, на прояснение которых я не претендую, поскольку они представляются мне сугубо частными, и к тому же знание о них ничего не даст. Впрочем, он сам объяснился, не вполне, правда, убедительно, о длительном своем молчании, последовавшем за первым томом «Истории сексуальности», за той самой «Волей к знанию», которая является, быть может, одним из наиболее притягательных его произведений — своим блеском, отточенным стилем, своими утверждениями, ниспровергающими общепринятые идеи. Эта книга прямо продолжает «Надзирать и наказывать». Никогда не высказывался Фуко столь ясно о Власти, которая осуществляется не из некоторого единого и суверенного Места, а идет снизу, из глубины социального тела, вытекает из локальных — подвижных и переходных, подчас мельчайших — сил, пока не разовьется в мощные гомогенные и — в силу тенденции к сближению между собой — гегемонные ансамбли. Но чем же объясняется этот возврат к медитации о власти, если новая цель размышлений Фуко — вскрыть механизмы сексуальности? Многими причинами, из которых я, немного произвольно, выделю лишь две: дело в том, что, подтверждая свой анализ власти, Фуко решительно не признает претензии Закона, который, надзирая — вплоть до запрета — за отдельными проявлениями сексуальности, продолжает утверждать себя в качестве по сути определяющего фактора Желания. И еще дело в том, что сексуальность — такая, какою Фуко ее понимает, или, по крайней мере, признаваемая за ней сегодня (и это «сегодня» восходит к весьма отдаленным временам) мелочная важность — отмечает переход от общества крови (характеризуемого символикой крови) к обществу знания, нормы и дисциплины. Общество крови подразумевает прославление войны, суверенность смерти, апологию экзекуций и, наконец, величие и почетность преступления. Власть в таком обществе говорит преимущественно через кровь — отсюда важность происхождения (иметь кровь благородную и чистую, не бояться ее пролить — и в то же время запрет как попало ее смешивать, отсюда и поправки в законе об инцесте, и даже призыв к инцесту — самим его ужасом и запретом). Но с отказом власти связывать себя только с престижем крови и кровности (отчасти под влиянием Церкви, которая извлечет из этого отказа выгоду, перекроив регламентацию брака и, в частности, покончив с левиратом) перевес получает сексуальность, что свяжет ее уже не с Законом, а с нормой, уже не с правом господ, а с будущим вида — жизнью — под контролем знания, которое намеревается все определять и все регулировать.
Итак, переход от «кровности» к «сексуальности». Его двусмысленным свидетелем и легендарным демонстратором является Сад. Для него важно только удовольствие, в счет идут только приказы наслаждения и неограниченные права сладострастия. Секс — единственное Благо, и Благо отвергает любое правило, любую норму, кроме (и это важно) той, которая обостряет удовольствие удовлетворением от ее нарушения, пусть даже ценой смерти других или пьянящей собственной смерти — смерти в высшей степени счастливой, без раскаяний и забот. Фуко говорит об этом: «Кровь поглотила секс». Такое заключение, впрочем, меня удивляет, поскольку Сад, этот аристократ, который — в своем творчестве еще более, чем в жизни, — только для того принимает аристократизм в расчет, чтобы получить удовольствие от глумления над ним, довел суверенность секса до непревзойденной точки. Если в своих снах или фантазиях он наслаждается убийствами и нагромождением жертв, отбрасывая ограничения, налагаемые на его желания обществом и даже природой, если он наслаждается кровью (но не так, как спермой или, как он ее называет, «малофьей»), его в то же время ничуть не заботит поддержание кастовости по принципу чистой или высшей крови. Совсем наоборот: Общество друзей преступления сошлось отнюдь не на почве стремления к смехотворной евгенике; избавиться от официальных законов и объединиться на основе секретных правил — такова холодная страсть, представляющая первенство сексу, а не крови. Мораль, которая, стало быть, отменяет или думает, что отменяет, фантазмы прошлого. Так что есть искушение сказать, что с Садом секс обретает власть, а это, естественно, означает, что после него и власть, и политическая власть начинают действовать, исподволь используя механизмы сексуальности.
Смертоносный расизм
Задаваясь вопросом о переходе от общества крови к обществу, где секс навязывает свой закон, а закон пользуется сексом, чтобы навязать себя, Фуко в очередной раз оказывается лицом к лицу с тем, что остается в нашей памяти величайшей катастрофой и величайшим ужасом новейшего времени. «Нацизм, — говорит он, — был самой наивной и самой изощренной — второе вследствие первого — комбинацией фантазмов крови с пароксизмом дисциплины». Крови — то есть, конечно же, превосходства через восхваление крови, свободной от всякой примеси (биологический фантазм, скрывающий за собой присвоение права господства гипотетическим индоевропейским обществом, высшим проявлением которого является якобы общество германское), а стало быть — обязательства спасти это чистое общество, устранив все остальное человечество и прежде всего неуничтожимое наследие народа Библии. Осуществление геноцида нуждается во всех формах власти, включая и новые формы биовласти, стратегии которой насаждают идеал регулярности, методичности, холодной уверенности. Люди слабы. Они делают наихудшее не иначе, как сами того не замечая — до такой степени, что к этому наихудшему привыкают и находят себе оправдание в «величии» строгой дисциплины и приказах неоспоримого вождя. Но в гитлеровской истории сексуальные экстравагантности играли лишь второстепенную и быстро подавленную роль. Гомосексуализм, выражение воинского товарищества, послужил для Гитлера лишь предлогом для уничтожения непокорных группировок, хотя ему и служивших, но не подчиняясь дисциплине, а все еще обнаруживая следы буржуазного идеала в аскетическом послушании, пусть даже режиму, который утверждался сверх всякого закона, поскольку он и был самим законом.
По мнению Фуко, Фрейд предчувствовал, что, дабы помешать распространению механизмов власти, которые доведет до чудовищной чрезмерности смертоносный расизм (контролируя все, включая и повседневную сексуальность), необходимо вернуться назад, и это с инстинктивной уверенностью, благодаря которой он стал видным противником фашизма, привело его к восстановлению античного закона брака, «запрета на кровное родство, закона Отца-суверена»: словом, Фрейд в ущерб норме возвращал «Закону» прежние права, не освящая в то же время запрет, то есть репрессивный устав, а заботясь лишь о демонтаже его механизма или демонстрации истоков (цензура, вытеснение, сверх-Я и т. д.). Отсюда двусмысленный характер психоанализа: с одной стороны, он позволяет нам открыть или переоткрыть важность сексуальности и ее «аномалий», с другой — он собирает вокруг Желания — скорее чтобы его обосновать, чем объяснить, — весь древний брачный распорядок и тем самым не приближается к современности, а создает своего рода вопиющий анахронизм — то, что Фуко называет «исторической ретроверсией», выражением, которое, что он заметит и сам, окажется для него опасным, так как придаст ему видимость единодушия с историческим прогрессизмом или даже с историцизмом, на самом деле ему чуждыми.
Страсть говорить о сексе
Быть может, пора сказать, что в своей работе над «Историей сексуальности» Фуко не предпринимает борьбу с психоанализом — борьбу, которая оказалась бы смехотворной. Но он не скрывает своей склонности видеть в психоанализе лишь завершение процесса, тесно связанного с христианской историей. Исповедь, признание, анализ своих поступков, медитации на темы развращенности плоти привносят сексуальную значимость в самый центр существования и в конечном счете дают развитие самым странным соблазнам сексуальности, рассеянной по всему человеческому телу. То, что хотели заглушить, распаляется. Тому, что оставалось безмолвным, дается слово. То, что хотели подавить, получает уникальную цену, превращаясь в навязчивую идею. От исповедальни до кушетки аналитика прошли столетия (ибо для иных шагов нужно немало времени), но от прегрешений до наслаждений, потом от нашептывания по секрету к нескончаемой болтовне обнаруживается одна и та же страсть говорить о сексе, одновременно чтобы от него освободиться и чтобы продлить его навсегда, словно единственный наш способ следовать стремлению сделаться хозяевами нашей самой драгоценной истины — это консультироваться, консультируя других в единственной прόклятой и благословенной области — сексуальности. Я выписал несколько фраз, в которых Фуко высказывает свою правду и свой характер: «Мы, по большому счету, единственная цивилизация, в которой люди получают вознаграждение за то, что выслушивают, как другие откровенничают о своей сексуальности… они сдали свои уши внаем». Или такое ироническое суждение об огромном времени, потраченном и, возможно, потерянном на переложение секса в дискурс: «Быть может, однажды удивятся. Не смогут понять, как это цивилизация, притом столь преданная развитию огромных аппаратов производства и разрушения, нашла время и бесконечное терпение для столь обеспокоенного вопрошания самой себя о том, что привнесено в нее сексуальностью; улыбнутся, быть может, вспоминая, что эти люди, а были ими мы, верили, будто в той стороне лежит истина по меньшей мере столь же драгоценная, как та, за которой они уже обращались к земле, звездам, к чистым формам мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, что вырываем сексуальность из ее ночи, сексуальность, которую всё — наши речи, наши привычки, наши институты, наши регламентации, наши знания — порождало средь бела дня и с шумом пускало в ход». Фрагмент панегирика навыворот, где Фуко в первой же книге своей «Истории сексуальности» хочет, судя по всему, положить конец тщетным предубеждениям, которым он предполагал, однако, посвятить немалое количество томов, так в конце концов им и не написанных.
О, мои друзья
Он будет искать и найдет выход (это было в общем и целом средство остаться пусть не археологом, но генеалогистом), удаляясь от современности и вопрошая Античность (особенно Античность греческую — таково свойственное нам всем искушение «припасть к истокам»; почему бы не древнее иудейство, где сексуальность играла важную роль и где берет начало Закон?). С какой целью? На первый взгляд — чтобы перейти от мук сексуальности к простоте удовольствий и осветить новым светом проблемы, которые они тем не менее ставят, хотя и привлекают внимание свободных людей куда меньше, избегая счастливой и скандальной участи запретного. Но я не могу отказаться от мысли, что после «Воли к знанию» вызванная этой книгой бурная критика, последовавшая за нею своего рода охота на дух (достаточно близкая к «охоте на человека») и, быть может, личный опыт, о котором мне дано лишь догадываться и которым, я думаю, был поражен и сам Фуко, не ведавший, что этот опыт собой представляет (крепкое тело, перестающее таковым быть, тяжелая болезнь, которую он едва ли предчувствовал, наконец, приближение смерти, открывшее его не тоске, а удивительной новой ясности), глубоко изменили его отношение ко времени и письму. Книги, написанные им затем на прямо, казалось бы, касающиеся его темы, суть на первый взгляд скорее творения дотошного историка, нежели плоды личностных изысканий. Даже стиль их иной: спокойный, умиротворенный, без воспламенявшей столь многие другие его тексты страсти. Беседуя с Хубертом Дрейфусом и Полом Рабиноу[24], в ответ на вопрос о своих планах он вдруг восклицает: «О, сначала я займусь собой!» Слова, разъяснить которые нелегко, даже если чуть поспешно и решить, что вслед за Ницше он склонялся к поиску у греков скорее не гражданской морали, а индивидуальной этики, которая позволит ему сделать из своего существования — из того, что ему осталось прожить, — произведение искусства. Так, он поддается искушению найти у древних средство переоценки дружеских практик, которые не то чтобы растерялись, но сохраняют свое высокое призвание разве что у немногих среди нас. Philia, остающаяся у греков и даже римлян образцом наилучшего в человеческих отношениях (образцом таинственным в силу выдвигаемых им противоположных друг другу требований чистой взаимности и безвозмездной щедрости), может быть принята как некое всегда доступное для приумножения наследство. Дружба была, может быть, обещана Фуко как посмертный дар — вне страстей, проблем мысли, жизненных опасностей, которые для других он предчувствовал лучше, чем для самого себя. Свидетельствуя в пользу творчества, нуждающегося более в изучении (непредвзятом прочтении), нежели в прославлении, я думаю, что остаюсь верным, пусть и неловко, интеллектуальной дружбе, которую его смерть, очень для меня мучительная, позволила мне сегодня обнародовать: и вот я вспоминаю слова, приписываемые Диогеном Лаэртским Аристотелю: «О, мои друзья, где возьмешь друга».