Что касается восседания ханских послов на княжеском троне, то это, видимо, фантазия автора или его информаторов.
С пребыванием монгольских послов на Руси связаны и имеющие хождение в исторической литературе известия об ордынском подворье, якобы находившемся в Московском Кремле в XIV–XV вв. Существуют две версии размещения этого двора. Одна связывает его с Чудовым монастырем, другая располагает его на месте, где в XV–XVII вв. стояла церковь Николы Льняного, или Гостунского [Панова 2001: 23–26].
Чудов монастырь был основан митрополитом Алексеем, по преданию, на территории бывшего ордынского (ханского) подворья в Кремле. Земельный же участок для постройки обители святитель получил во время поездки в Орду в 1357 г. за «чудесное исцеление» от слепоты ханши Тайдулы[75].
Собор же Николы Гостунского строится столетие спустя стараниями великой княгини Софьи Палеолог. Ей приснился вещий сон, после чего она обратилась к супруге хана Ахмата с просьбой отдать ей татарский двор в Кремле для возведения новой церкви. Предание о Софье Палеолог восходит к сочинениям иностранцев [Панова 2001: 26–27]. Ранее всего такого рода сообщение встречается у Сигизмунда Герберштейна: «В крепости Москвы был дом, в котором жили татары, чтобы знать все, что делалось [в Москве]» [Герберштейн 1988: 68].
Т. Д. Панова, подробно и тщательно рассмотрев все возможные письменные источники (летописные и актовые материалы, сочинения иностранцев, историческую литературу) этих сообщений, а также учитывая данные археологических наблюдений, пришла к выводу, что «прямых указаний на существование татарского (или ордынского) подворья в Кремле в них нет»[76]. «Версия о том, что Чудов монастырь был основан в середине XIV в. на территории бывшего ханского двора, не подтверждается данными источников и является мифологическим стереотипом, появившимся в русской исторической литературе в середине XIX в. и прочно в ней утвердившимся». Вызывает у автора «серьезные возражения» и второе сообщение. «Версия о том, что татарский двор, или какая-либо его часть, просуществовала в Кремле (на другом его участке) вплоть до конца XV в. и был уничтожен лишь благодаря усилиям великой княгини Софьи Палеолог, опирается на сведения иностранцев XVI–XVII вв. о Москве – источник не всегда достоверный. Деревянная (?) церковь Николы Льняного (название XV в.), с начала XVI в. – каменный храм Николы Гостунского, существовала на территории Кремля еще до приезда в Москву Софьи Палеолог из Рима. К тому же, вряд ли инициатива великой княгини осталась бы незамеченной летописцами»[77] [Панова 2001: 31].
Бескомпромиссным выглядит и заключительный вывод статьи: «Таким образом, следует признать, что утверждения о нахождении в Московском Кремле в XIV–XV вв. ханского двора или татарского подворья – на данный момент не более чем историографическое недоразумение» [Панова 2001: 31].
Однако, может быть, все-таки какой-то исторический контекст под этими, безусловно, во многом нереальными (а в некоторых случаях фантастическими) сообщениями присутствует?
Действительно, в летописях об этом ничего нет. Мы знаем лишь (по одной из версий) о неудавшейся попытке ордынского посла Чол-хана занять княжеский стол и княжеский двор в Твери в 1327 г.
Благодарность митрополиту Алексею со стороны «царицы Тайдулы» вполне могла иметь место как «отдарок» за излечение[78]. Таким свидетельством, безусловно, стал сам ярлык, данный Алексею. Но в нем, как отмечает Т. Д. Панова, «нет никаких упоминаний о татарском дворе в Кремле Москвы и о передаче его русскому митрополиту в благодарность за исцеление Тайдулы» [Панова 2001: 28]. Значит ли это, что не могло быть и иного выражения «почтения» иерарху, не отраженного в «грамате»?
Конечно, вряд ли ордынцы (ханы или послы) владели в Кремле «земельной собственностью»[79]. Следовательно, неправомерно даже ставить вопрос о дарении части территории московской крепости. Но, возможно, если все-таки попытаться найти рациональное зерно в предании, дело обстояло так. Ханша, кроме выдачи ярлыка, отблагодарила Алексея еще материально, что позволило ему несколько позже – в 1365 г. – начать строительство будущего Чудова монастыря. Как мы уже видели, такие прецеденты в отношениях московских князей и ордынских ханов имели место. А позже народная память соединила эти два акта – ордынский «отдарок» и основание кремлевского монастыря, сфокусировав их в одну территориальную и смысловую точку: татарское подворье в Кремле.
В случае же с Софьей Палеолог, скорее всего, в фольклорно-литературной форме наряду с предыдущими отразились и известные события рубежа 70–80-х годов XV в., знаменовавшие разрыв с Ахматовой Ордой – прямой наследницей Джучиева улуса.
Вместе с тем нахождение монгольских послов в Москве не обязательно толковать лишь как контроль за деятельностью московских князей, поскольку послы могли (и должны были) осуществлять и отношения дипломатического порядка[80].
С начала 60-х годов XIV в. князья уже не ездили в Орду за ярлыками, а ярлыки привозили им монгольские «послы». И если в 1362 г. «отъ Мурута ярлык на Москву» «привезлъ» (другой вариант: «принесоша») «киличей» Дмитрия Ивановича [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 72–73], то в 1363 г. на «коронацию» Дмитрия с ярлыком прибыл сам ордынский посол. «Князь великии Дмитреи Иванович[ь] приеха въ Володимерь съ свое братьею и со всеми князми Русскыми и со всеми бояры и прииде къ нему посолъ изъ Орды отъ царя Авдуля с ярлыкы, князь же великии Дмитреи Иванович[ь] посла отпустилъ въ Орду…» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 74]. В отношении тверского князя это повторилось в 1370 г.: «во Тферь изъ Орды пришелъ татаринъ Капьтагаи да Тюзякъ привезли ярлыкъ князю великому Михаилу на Тферьское княжение» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 92]. С чем связана такая перемена? Конечно, с ослаблением Орды. Но и с тем, что ярлыки превращаются уже, по сути дела, в формальность, внешнее прикрытие для русских князей, которые начинают сами распоряжаться судьбой своих столов, подписывая духовные грамоты (начиная с Ивана Калиты). С точки зрения же татар, все оставалось по-прежнему: отсюда их частые визиты.
Таким образом, присутствие ордынских послов на Руси, характер их взаимоотношений с князьями, полагаем, нельзя рассматривать исключительно как унижающие русскую сторону обстоятельства. По крайней мере, они неоднозначны, и посольские ритуалы играли не последнюю роль.
Ярлыки московских митрополитов. Ярлыки как форма того или иного пожалования ханами широко известны. От «монгольского периода» всемирной истории сохранились десятки ярлыков-грамот, предназначенных различным должностным лицам.
Ханские ярлыки изучаются уже более ста лет, и подавляющее большинство их признано репрезентативным источником. Княжеских ярлыков до нас не дошло, поэтому тем больший интерес представляют ярлыки ханов, выданные ими русским митрополитам в XIII–XIV вв.[81] Их форму и содержание исследовали многие ученые [Григорьев 1876: 170–258; Приселков 1916; Зимин 1962; Боровков 1966; Плигузов 1987]. В последние десятилетия плодотворно трудится над их реконструкцией А. П. Григорьев [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.].
Однако большинство обращавшихся к митрополичьим ярлыкам исследователей использовало их лишь для информации о представителях на Руси монгольской администрации и о конкретном обозначении повинностей и налогов, взимавшихся на Руси со всех категорий населения, кроме относящихся к церкви. Безусловно, «митрополичьи» ярлыки дают богатый материал для представления конкретных методов деятельности монгольских чиновников на Руси в рамках даннических отношений (и это показано в работах Г. А. Федорова-Давыдова [Федоров-Давыдов 1973: 91–100, 130–133], А. П. Григорьева [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.], А. Л. Хорошкевич и А. И. Плигузова [Хорошкевич, Плигузов 1990] и др.). Вместе с тем их оформление, ряд статей ярлыков или их отдельные обороты дают повод для размышлений иного рода.
Жизнедеятельность «в традиционном обществе, – отмечает Т. Д. Скрынникова, – протекала в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Эти две сферы, достаточно четко различимые, взаимопроницаемы, поскольку для архаического и традиционного общества мир не разделялся на реальный и сверхъестественный (как это делает современный исследователь), все, входящее в картину мира, было для него реальностью. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивавшего функционирование обыденно-практического» [Скрынникова 1994: 15].
Эти достаточно емкие рассуждения, полагаем, применимы и к ханским ярлыкам, точнее, к тем функциям, которые они должны были выполнять. Практическая функция их, как мы только что отметили, исследована довольно полно. Но ярлыки несли на себе еще и сакральную «нагрузку».
На фразы, относящиеся к ритуально-религиозной сфере монгольских документов, уже обращалось внимание. Так, А. П. Григорьев такого рода обороты мотивировочных статей обозначал как «формальное свидетельство неограниченной власти монарха» – хана, «инвеститура которого соотносится с проявлением божественной силы» [Григорьев 1978: 20]. Это верно, но вместе с тем необходимо заметить, что они имеют и важное идеолого-смысловое назначение.
Грамоты начинаются с оборота, который в переводе-реконструкции А. П. Григорьева звучит так: «Предвечного Бога силою…», а Т. Д. Скрынниковой – «Силою вечного Неба». Небо в религии древних монголов – «неперсонифицированное божество, обладающее способностью созидания». Небо у монголов «служит национальным интересам, которые удивительно сочетались с универсализмом Неба в качестве абсолютного воплощения верха. Небу было подвластно все, только оно в состоянии регулировать то, что на Земле, но делает оно это через своего избранника, которым был монгольский хаган. Оно (Небо) давало ему силу, демонстрировало различным спосо