Подобно тому как творчество воров и детей казалось отклонением от благочестивого образа местечкового общества, само польское еврейство являлось с точки зрения самосознания молодого польского государства нарушением нормы — паразитом и помехой. Поэтому задача сборника Бай у нз иди состояла не в превращении евреев в нацию пародистов, а в превращении порока в достоинство. Для вновь возникшего интереса к еврейскому фольклору появились политические причины. Чем больше евреев отрывались от основ польской жизни, тем более важными становились их притязания на самодостаточность. Взять хотя бы богатство идишской культуры по всей широте социального спектра. Вульгарный, грубый и непристойный, это был фольклор, соответствовавший славянской почве. Открытие приземленных и особенно андер- граундных еврейских фольклорных традиций в Польше было тесно связано с ландкентениш, краеведением, то есть изучением национальных обычаев и родного края посредством походов и туризма.
Польское краеведческое общество не принимало евреев или строго ограничивало их число и не признавало никакого статуса за еврейскими историческими достопримечательностями. Еврейские интеллектуалы рассматривали ис- ключенность из исторического ландшафта как попытку одновременно делегитимизировать евреев как народ и отстранить от наслаждения природой, причем последнее казалось тенденцией, восходившей ко временам Просвещения. «Проблема состоит в том, — начинался первый выпуск Ланд ун лебн в декабре 1927 г., — что мы, евреи, особенно из Варшавы и из других больших городов Польши, чрезвычайно далеки от природы. Среди нас есть много таких, кто никогда в жизни не видел восхода или заката, никогда не видел даже моря или гор, кто не в состоянии различить даже самые простые виды деревьев, не имеет представления, как выглядят стебли кукурузы или колосья пшеницы... у кого нет никаких чувств по отношению к природе и ее чудесным творениям». Эмануэль Рингельблюм продолжил этот маскильский скорбный перечень в социологическом духе: «Столетия городской жизни, удаленность от природы, жизнь в стенах тесного душного гетто обусловили то, что евреи чувствуют себя далекими и чуждыми красоте и величию природы». Возвращение к природе было неотъемлемой частью еврейского призыва к «продукти- визации»3.
Еврейская интеллигенция не видела никакого противоречия между прорывом стен гетто ради наслаждения щедростью природы и возвращением к культуре гетто во имя единения с народом. Следуя этой двойной программе, Еврейское краеведческое общество в Польше устраивало собственные лагеря и курорты, организовывало бесплатные лекции, публиковало путеводители на идише, работало над воспитанием и обучением этнографов-любителей и отстаивало силу фольклора как объединяющей силы в век раздробленности. Поскольку религия больше не связывала людей, романист Михоэл Бурштин, глашатай этого движения, агитировал горожан путешествовать по сельской местности, нести в народ светскую культуру на идише и одновременно усваивать народную культуру4.
Благодаря этому краеведческому движению в рассказах идишских писателей Польши появилось глубокое чувство места обитания, ло- куса. Один из них, Мойше Кульбак, превратил Белоруссию в полулегендарное место встречи славянского язычества, народного христианства, еврейской силы и мессианских чаяний. Он воплотил эту идею в поэме о еврейских плотогонах на реке Неман (1922); в оде Вильне, литовскому Иерусалиму (1926); и в стилизованном под фольклор рассказе о безногом торговце птицами по имени Муня (1928)5. «Конечно, песни о Муне пели на болотах и в далеких лесах Белоруссии!» — возносит хвалебную песнь повествователь (342). Но это довольно странная песня, судя по тому, что Муня в конце рассказа сам превращается в птичку в клетке, избрав абсолютно пассивную жизнь.
Что могло лучше соответствовать стремлению революционного ядра восточноевропейских писателей, желавших лишить Вселенную традиционного центра, чем создание нового пейзажа? Ода Вильне Кульбака начинается с аллюзии на Исаию («На стенах твоих, Иерусалим, я поставил сторожей»; Ис. 62:6), но в конце ее поэт прославляет современные признаки избавления: «Красная рубаха сурового бундовца. / Печальный студент слушает мрачного Бергельсона — / Идиш — это безыскусная корона из дубовой ветви / Над воротами, святыми и нечестивыми, ведущими в город». В том же стиле написаны «юоо лет Вильне» Залмена Шика, образцовый путеводитель на идише — он советует туристу, у которого есть всего один день на посещение Вильны, начать с улицы Остра Брама и знаменитой католической реликвии и закончить музеем Ан-ского. Еврейский квартал, с его прославленной синагогой и домами учения, оказался лишь в середине, на пятом месте. Только уже после Холокоста бывшие бунтари, такие, например, как уроженец Вильны Хаим Граде, увековечат синагогальный двор в идишской литературе6.
Pour epater les orthodoxes («чтобы бросить вызов ортодоксам» — фр.) идишским писателям нужно было только выбрать место, уже освященное традицией, и приспособить его для светских нужд. В отличие, скажем, от американского писателя Вашингтона Ирвинга, которому пришлось придумать историю о не существующих на карте горах Катскилл, в распоряжении идишских писателей было достаточно местных легенд для выбора7. Так на литературной карте вновь возникли Карпатские горы, родина хасидизма. И поэтому такие места, как румынский город Яссы, родина театра на идише, занимали в том же путеводителе такое важное место. Поскольку идишские писатели и поэты вели борьбу за еврейскую автономию в послевоенной Европе, они отбросили старые мифы о древних временах и нашли новые. Это была не литература изгнания. Это была литература обретения родины.
Наверное, не было другого идишского поэта с таким острым чувством приемной родины, как Ицик Мангер, и уж точно никого, кто находил бы столько удовольствия от изобретения личного мифа о происхождении. Как же складывалась жизнь некоего Исидора Гельфанда, родившегося в 1901 г. в Черновицах? Этот город, в котором в 1908 г. прошла Черновицкая языковая конференция, стал для идишизма тем же, чем был Базель для сионизма. В Черновицах, после бурных дискуссий, идиш в конце концов был объявлен «еврейским национальным языком»8. Мангер прекрасно помнил, что для черновицких евреев (как и всей городской буржуазии) настоящей культурой была высокая немецкая культура, поэтому, возможно, он считал претензии города на идишкайт пропагандистскими. Кроме того, немецкий язык был его первой любовью, хотя его и исключили из второго класса кайзеровско-королевской городской гимназии Дриттера за плохое поведение. Черновицы были слишком неоднозначной родиной для человека, который хотел быть одновременно модернистским светским поэтом и солью земли. Поэтому Мангер выдумал для себя биографию практически от начала и до конца9.
«Родился в Берлине в семье портного, эмигранта из Румынии», — читаем мы в «Лексиконе идишской литературы, прессы и филологии» (1927) Залмена Рейзена. «В возрасте четырнадцати лет приехал в Яссы, где выучил идиш и до недавнего времени работал по профессии [портного]». Совсем неплохо быть одновременно сыном-транжирой, принявшим язык своего народа, вроде Моисея, и действительным членом («до недавнего времени») еврейского рабочего класса. Берлин был для поэта условным обозначением того, насколько глубоко он был обязан современной немецкой культуре, в особенности Рильке, которого он удостоил отдельного упоминания в своем кратком автобиографическом очерке. Мангер мог также упомянуть, что немецкий язык был источником его обширных знаний. В записных книжках за 1918-1919 гг.
он записал названия семидесяти пяти книг, которые он прочел по-немецки: Кант, Клейст, Манн, Гессе, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Горький10.
К счастью для юного Исидора, однако, начало мировой войны заставило его переехать вместе с семьей в Яссы. (По крайней мере, одно утверждение было правдой.) В противном случае он не познакомился бы со своим родовым восточногалицийским (впоследствии румынским) пейзажем и, что еще хуже, мог так никогда и не стать идишским трубадуром. Яссы были настоящей находкой для молодого поэта-романтика, ищущего вдохновения. Здесь, «в старом городе с уединенными кривыми улочками», еще можно было услышать девушку, поющую у окна любовные песни на идише, и приобщиться к духу «ночных бродяг», «голодных, бледных и веселых», которые поднимали бокалы и запевали песню. Самым знаменитым из них был Велвл Збаржер (1826-1883), которого легко было узнать «По большим живым глазам, / По пыльной темнозеленой шапке, / И голове, лихо склоненной набок». Этот вдохновлявший Мангера персонаж был «пьян от звезд, вина, ночи и ветра»11. Там, где когда-то процветали песнь и печаль трубадуров, где память о них до сих пор мелькала в каждом окне, внушая прохожему смутные желания, — именно там было место, которое мог назвать своим подающий надежды идишский поэт.
Свое реальное отрочество Мангер провел не как немецкоязычный изгнанник, изучавший идиш, надрываясь за швейной машинкой, а как сознательный юный поэт, ищущий свое место в еврейской литературе. Кроме старых любовных песен и маскильских пародий существовала новая идишская лирика, появившаяся на свет на другой стороне Атлантики, и Мангер был ее верным учеником12. Его семья, очевидно, тоже ставила поэзию на идише весьма высоко. Порвав с традицией, младший брат Мангера Ноте занялся торговлей, а искусный портной и рифмоплет-любитель Гилель Мангер изобрел каламбур, в котором иностранное слово литератур сочеталось со священным словом Тойре, образовав изящный неологизм литератойре. Неудивительно, что Мангер поместил свою оду Яссам в главу, которая называется «Мое стихотворение — Мой портрет — Мой дом». Хотя в его творческом багаже была только одна рукопись сборника стихов, не изданного вымышленным издательством «Ничей идиш», он обладал тем, чем не мог похвастаться ни один идишский поэт до него: преданная, восторженно любящая его аудитория в собственном доме. Всю свою взрослую жизнь Мангер проведет в попытках найти приемную семью для своей поэзии, которая стала бы такой же родной, как та, что была в его доме в Яссах