нимом Йегоаш41. С другой стороны, историки идишской литературы с середины двадцатых годов увлеченно открывали для себя идишский ренессанс, полный вольнодумных библейских поэм, непристойных пуримшпилей и подлинных романов. То, что обнаружили или полагали, что обнаружили Исаак Шниппер, Макс Эрик, Макс Вайнрайх и Нохем Штиф, было утерянным светским наследием, созданным и исполнявшимся шпилъменер, бродячими еврейскими менестрелями. Это стало счастливой находкой для такого человека, как Мангер, который уже объявил о своем родстве с Велвлом Збаржером, бродерзингерами и Авромом Гольдфаденом. Теперь в роли народного библейского барда Мангер мог возвести свою генеалогию еще дальше, вплоть до XVI-XVII вв.42.
Но тридцатые годы не были благоприятным временем для спасательных операций Мангера. Использование Библии для светских идишских целей в разгар депрессии, а также сталинского и гитлеровского террора казалось ересью как правым, так и левым. Раввин Арн Котлер, глава
Клецкой ешивы, приурочил к выходу в свет первых мангеровских Хумеш-лидер («Библейских стихотворений») в польской идишской прессе открытое письмо (в котором Мангер ни разу не упоминается по имени), опубликованное в печатном органе партии Агудас Исроэл, выходившем в Вильне. Раввин Котлер отказался от молчаливого презрения к гефкейрес, распутству, которое постоянно проповедовали идишские писатели, потому что Мангер использовал для своих нечестивых целей святых праотцев. «Богохульство!» — восклицал мудрец- талмудист. Для репутации Мангера в Вильне это много значило43.
По другую сторону советско-польской границы Мангер считался настолько недостойным автором, что запрещено было любое упоминание о нем. Сама идея переселить праотцев и праматерей в галицийское местечко рубежа веков казалась крамольной архитекторам лишенной корней и дегебраизированной идишской культуры. Сионисты, которые имели свои особые отношения с Библией, хотя и в духе ориентализма рубежа веков и «Древнееврейских баллад» Эльзы Ласкер-Шюлер (1913), предпочитали переосмысливать Библию в бедуинском духе и лишь на чистом сефардском иврите. Библейская мелодрама «Иаков и Рахиль», поставленная в Варшаве палестинским театром Огелъ, могла послужить контрастом альтернативному ми- драшу Мангера44. Он годился только для членов Бунда, партии, которая питала глубочайшую симпатию к Мангеру еще с тех пор, когда он единственный ставил идиш на почетное место. Этот авангард идишской пролетарской культуры, возможно, принял бы Библию — если бы она была надлежащим образом обернута в фольклор и пародию.
Чтобы разоружить потенциальных критиков, Мангер заявил, что действует из чувства сыновней преданности. В предисловии к Хумеш-лидер он писал:
В обрамлении этого [восточногалицийского] ландшафта мой отец, когда он был странствующим портновским подмастерьем, разучивал пуримшпили и разыгрывал их со своими товарищами.
Пока я писал эту книгу, шутовской колпак пурим- шпиля маячил перед моими глазами. Так же как мамины поэтически-благочестивые пантомимы над Тайч- Хумешем45.
Теперь революционное могло сойти за обыкновенное, даже почти генетически присущее с древних времен. Не важно, что интересом к возрождению идишского фольклорного театра Мангер больше обязан Гофмансталю, чем своему отцу, ученику портного, или что мангеровская техника шутовских сопоставлений заимствована, как и в его Пуримшпиле, у немецкого экспрессионизма. Не важно, что по пути через Восточную Галицию Мангер остановился в Бухаресте, где старина Людвиг — вовсе не друг семьи — разглагольствовал в не самом достойном обществе. Сила внутреннего обновления всегда исходила из культуры в целом, и появившийся бард всегда следовал ее путями.
Пурим был личиной Мангера и его излюбленной метафорой, позволявшей вернуть еврейскую пародию, драму и Библию в повседневную жизнь. В «Фольклоре и литературе», манифесте, опубликованном в апреле 1939 г., Мангер утверждал, что основными источниками самобытного еврейского мифа были Библия, пропущенная сквозь фильтр фольклора, и драма, представленная в виде баллады. Идишская литература могла принести утешение в эти трагические времена, только опираясь на фольклорную основу. И можно было выбирать из двух существующих цепочек традиции: лирическое направление Переца и еврейских неоромантиков, которое обращалось к религиозным и хасидским источникам, и гротескно-реалистическое направление, доведенное до совершенства Шолом-Алейхемом46. Мангер выступал за искусство творческого реструктурирования, а не измены. Он хотел смешать лирику с гротеском, мать с отцом, Переца с Шолом-Алейхемом. Мангер уже сшил для себя свое новое одеяние сам, а когда закончил его, то назвал Медреш Ицик.
Мидраш Ицика не только обязан своей формой Перецу и Ан-скому. Измена Переца религиозному и хасидскому фольклору во имя светского гуманизма вернула в новую идишскую литературу этическое измерение. Мангер воспользовался этими этическими идеями и сделал еще один шаг вперед. Мидраш Мангера, как писала Р. Вайс, использовал пародийно-библейское повествование, чтобы доказать, что «настоящее, при всем его ничтожестве, с этической точки зрения является улучшением прошедшего»47. Перенеся источник еврейской морали с небес на землю,
Мангер решился на ошеломляющий переворот, оспорив традиционную точку зрения, сформулированную в революционном очерке Ан-ского 1908 г. Согласно Ан-скому, библейский монотеизм несет в себе отпечаток насилия и племенного строя, в отличие от идеи духовной борьбы, характерной для еврейского народного творчества. Библейский народ Мангера был народом гуманистической Книги48.
В этой книге не было места для великой истории творения, откровения и в особенности избавления. Нигде не увидишь Моисея, даровавшего закон. Нет ни Исхода, ни Синая. Нет и мессианских фигур, даже пророка Илии. Праматери, праотцы, цари и придворные — персонажи смехотворные, полные сознания собственной важности, и мидраш Мангера превратил их местечковое потомство в этническую и этическую аристократию. Выискивая в Библии их домашние драмы, Мангер принимал сторону неудачников или смещал акценты в священном источнике. Так, Авраам бичует Лота, произнося целую речь о пьянстве, но потом гордый патриарх выдает и собственные пороки. «Последняя ночь Агари в доме Аврома» — это голос страдания брошенной любовницы, которой нужно уйти со своим незаконнорожденным сыном и «прислуживать чужим». Именно это неявное пренебрежение к библейскому пантеону так разозлило ортодоксальную элиту.
Многим он был обязан и Шолом-Алейхему. Мангер научился у него облекать сырой материал живого фольклора в форму искусства для образованных, связывать собственное сочинение с безличной и исключительно консервативной народной традицией, научился находить волшебное в приземленном, усвоил, как на самом деле предоставить слово народу, а не только прославлять его со стороны.
Голоса, звучащие в Медреш Ицик, это не просто голоса молчащих в Библии Исава и Агари; праматери Сарры, все еще бездетной в возрасте девяноста лет, Лии, которая выплакала все глаза над бульварным шундроманом. Это еще и голоса Гольдфадена, Э. Т. А. Гофмана, который умел описать, как слеза разговаривает с тенью на полу; и прежде всего, голос Золотой Павы — персонификации идишской народной песни. Медреш Ицик содержит красноречивое свидетельство о поэзии и чувствах, которые живут в идишских колыбельных и любовных песнях, не говоря уже о пословицах и поговорках. В лучших из библейских народных стихотворений голоса звучат в хоре других голосов: куплет из любовной песни («Дым из трубы паровозной, / Дым из трубы печной — / Такая вот, ой мамочки, / Цена любви мужской») становится частью внутреннего монолога Агари, которая пытается оправдать жестокость Авраама и, в свою очередь, заставляет услышать собственный голос поэта.
Этот голос — великое достижение Мангера. Он совсем не похож на книжный и ироничный голос рассказчиков Переца, равно как и на записанный «вживую» голос подставных рассказчиков Шолом-Алейхема. Народный голос Мангера редко отклоняется от четырехстопного и трехстопного размера и рифмы abcb и никогда не звучит дольше одиннадцати строф, в то время как перед читателем разыгрывается трехактная драма49.
В начале сцены перед нами предстают Агарь, сидящая на кухне, — и эта кухня одновременно ее тюрьма и убежище, и тени, отбрасываемые лампой, играют в кошки-мышки на стене. Она мышка, а Сарра, важная и могущественная пушке-габете (сборщица пожертвований), — кошка. Всего несколько часов назад Авраам выбросил ее из своего сердца и из своего дома, причем с таким бессердечием и злобой, что Агарь все остальное время вспоминает тот мир, который она знала50.
Ди шифхе Гогор зицт ин ких,
А ройхиклемпл брент Ун шотнт саме кецун майз Ойф але гройе вент.
Зи вейнт. Се гот дер балебос Ир гайнт гегейзн гейн.
«Клипе, гот эр гезогт,
Ду третст мих on, ци нейн?»
Сурче ди пушке-габете Гот им шойн видер онгередт:
«Одер ду трайбст ди динст аройс,
Аз ништ вил их а гет».
Агарь-служанка в кухне сидит,
Лампа коптит перед ней,
От лампы на серых стенах — Кошки-мышки теней.
Плачет Агарь. Хозяин ее Нынче из дома прогнал.
«Только без фокусов. Поняла?
Уйдешь и точка», — сказал.
Авромиха-старостиха вчера Сказала ему: «Выбирай —
Или служанку из дома гони,
Или развод мне давай».
Самое время (во втором акте) воспроизвести всю эту любовную историю. Агарь открывает свой сундучок с приданым и перебирает подарки, которые преподнес ей Авраам, наряжая ее во время свиданий у железнодорожного переезда. Тяжелый кухонный чад в этих думах превращается в дым паровоза, готовый утешительный символ мимолетной мужской любви.