Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа — страница 7 из 113

есила вместо казненного. «Это доказывает, — заключа­ет комментатор, — что даже в состоянии глубо­кой скорби страсти взяли верх над ней».

Раввины хорошо делали свое дело, отучая лег­ко возбудимый еврейский ум от излишних фан­тазий, но вводя достаточно нарратива, чтобы превратить историю в головоломку. Изучающий Талмуд мог не задумываться о том, что Хананэль, вероятно, услышал эту историю в гарнизонном городе Кайруане, который стоял тогда на пере­крестке путей мирового фольклора, или о том, что десятью веками ранее эта история стала известна благодаря Петронию под названием «Эфесская матрона»⁴. Важно решить, поддержи­вает ли эта история мнение Мишны, в любом слу­чае предпочтительное, или оспаривает его⁵.

Истории, которые выполняют в раввинисти- ческих текстах некую правовую функцию, обо­значаются особым словом маасе (от этого слова впоследствии произойдет идишское майсе). Как и латинский термин gesta, маасе означает либо случай, произошедший на самом деле, либо его описание. Поэтому ивритское словосочета­ние маасе бе-, которое обычно переводится как «рассказ о...», скорее означает «дело касается»⁶. Опровергая своего оппонента, Абу-Шауля, рав­вины апеллируют к прецедентному праву, а не к народной сказке.

Маасим, или деяния, о которых раввины рас­сказывают в синагогальных проповедях или на диспутах в бейт-мидраше, никогда не имели соб­ственной ценности, какими бы драматическими они нам ни казались и как бы популярны они ни были в «народе». Чудесная гибель смертонос­ной змеи, которая хотела укусить молящегося Ханину бен Досу, человека «деятельного благо­честия», как называет его Мишна, превратилась у раввинов в пример того, как все евреи должны целиком и полностью сосредотачиваться при мо­литве⁷. Испытания и достижения даже величай­ших из раввинов, таких, например, как Элиэзер бен Гиркан, который пожертвовал всем ради Торы, чтобы в конце жизни подвергнуться от­лучению; или рабби Акива, чьему знанию Торы завидовал сам Моисей и который умер от рук римлян, как говорят некоторые, мученической смертью, — эти и другие невероятные события сплошь и рядом преуменьшали. Достойные стать действующими лицами эпоса, романа, фарса и фантазии, эти герои потерялись в море Устной традиции. Их похоронили среди сложных право­вых споров, именуемых сугийот, и разбросали среди словесных игр, творческой филологии, притч и басен, которые раввины использовали, чтобы найти объяснение и разрешение всем со­временным проблемам в Торе⁸.

Пока придумывание означало открытие чего-то, что уже существует в Писании, рассказу никогда не удавалось полностью «эмансипиро­ваться» от Книги Книг. Сама концепция эман­сипации (желание индивидуальной автономии порождает рассказ, который позволяет путеше­ствовать во времени, а он, в свою очередь, по­рождает поток нарратива) — одно из современ­ных построений, полностью противоречащих самосознанию раввинистического иудаизма. Даже наоборот — обращение евреев к литера­турному творчеству в Средние века произошло во имя деэмансипации: это было своего рода узаконение легендарных мотивов, которые за­имствовались из самых разных источников, или обновление репертуара историй с опорой на ав­торитет святых текстов⁹.

Стабильность средневековой еврейской куль­туры обуславливается существованием сейфер, увесистого тома, канонического текста, освя­щенного достоинством языка (иврита и арамей­ского), содержанием (галахическим или агади- ческим), местом происхождения (Синай, Явне, талмудическая академия) и предполагаемыми читателями (мужчинами). Идишская майсе- бихл (скромная история или дешевая книжечка того типа, что начинает появляться в Италии в XVI в.) описывается точно наоборот: такая книга анонимна и дешева, содержит только один по­вествовательный элемент, ее можно прочитать за один присест, она написана (и напечатана) на разговорном языке. Еврейские компиляторы ухватились за дешевую книжицу, увидев в ней способ уменьшить огромные тома на иврите до такого размера, чтобы их можно было продать. Они перерыли классические сборники в поисках занимательных тем; оторвали драматические сюжеты от ученого контекста; и опубликовали их по отдельности, оставив лишь достаточное число ивритско-арамейских «маркеров», чтобы не лишать их кошерности¹⁰. Только на идише эфемерность книжек с историями стала их глав­ным достоинством.

Насколько книга-сейфер была однородной, вневременной и постоянной, настолько этими же качествами обладала и тоненькая майсе-бихл, только в кратком варианте. В идеале, эти книж­ки на идише, переводы из Талмуда, мидрашей и апокрифов, можно было отнести к конкретным праздникам: апокрифические книги Маккавеев и Товита следовало читать на Хануку; историю рабби Меира и десяти потерянных колен на Шавуот; о разрушении Храма — на Девятое ава¹¹. Предприимчивому редактору требовалось со­всем немного времени, чтобы освоить прибыль­ный рынок санкционированного субботнего чте­ния — ведь пятьдесят два дня в году евреи могли заглянуть в несвященную книгу. Желание про­читать что-то кроме святых книг привело к появ­лению знаменитой Майсе-бух (Базель, 1602 г.) — огромной антологии, включающей в себя более 250 сказок.

Это была книга на любой день, стремившаяся превратиться в сейфер. Зачем изучать Талмуд и галахические комментарии, осмелился заявить книгоноша из Литвы Янкев бен Авром или Яаков бен Аврагам, если Майсе-бух может ответить на все вопросы раввинов? «Раввин и раввинша, и любой человек, все, кроме действительно сведу­щих в Талмуде» могли покорять людей и влиять на них одной только силой мидрашей и священ­ных историй, которые собрал он, честный ком­пилятор¹². Даже практические галахические вопросы, дерзко заявил он, можно решать, опи­раясь на эту книгу историй. Исходя из этой вы­сокоморальной позиции, Янкев бен Авром дошел до заимствования материала из таких «безнрав­ственных» светских книг, как Ку-бух¹³ или ска­зания о Дитрихе Бернском и Хильдебранте, «от которых вы просто впадете в горячку». Грешно было обладать такими книгами и позволять чи­тать их по субботам.

Если воспринимать предисловие издателя Майсе-бух скептически и предположить, что оно преследует коммерческие цели, это приведет нас к заключению, что Возрождение создало на­конец культурный климат, в котором история больше не обязана была функционировать как основа веры, а могла оставаться просто нарра­тивом. Почему же в таком случае издатель дела­ет столько торжественных заявлений? Если он хотел повысить свои ставки, почему он в таком случае не опубликовал идишскую адаптацию немецкого бестселлера «Роман о семи римских мудрецах»? Что касается самой Майсе-бух, чуть больше половины из ее историй берут свое на­чало из Талмуда через популярную книгу Эйн Яаков, своего рода введение в Талмуд для свет­ского человека. Треть Майсе-бух заполняли слегка видоизмененные легенды и новеллы не­еврейского происхождения, а под отдельным заголовком Янкев бен Авром поместил цикл раннесредневековых рассказов о жизни вы­дающихся мудрецов Ашкеназа, рабби Шмуэля Хасида (Благочестивого) и его сына рабби Йегуды. Если это не указывает на эмансипацию идишского рассказа, то что же еще тогда может служить его свидетельством?¹⁴

Майсе-бух действительно стала идишской кни­гой par excellence, вызвав появление множества других сборников сказок; будущим издателям она позволила публиковать истории, представ­лявшие собой своего рода амальгаму фольклора и хроники, в которой сохранялась память о мест­ных событиях, героях и героинях. И многие сказ­ки, записанные в Майсе-бух, вернулись обратно в говорящий на идише народ, который очистил их от всякой назидательности. Но обстановка, в ко­торой Майсе-бух появилась именно в том месте и в то время, свидетельствует об интеграции иди­ша в сосредоточенный вокруг Торы мир ашке- назского еврейства, в котором сейфер был источ­ником любого знания. То, что идишский рассказ потерял в революционном потенциале, он приоб­рел в силе своего авторитета¹⁵.

«Говорят, что сказки вас усыпляют, — говорил он своим ученикам, — но я говорю, что сказками вы можете пробудить людей ото сна». Рабби Нахман бен Симха из Брацлава (1772-1810) был первым еврейским религиозным деятелем, который по­ставил рассказывание сказок в центр своей твор­ческой жизни. Это были не отдельные рассказы по случаю, вроде тех, что рассказывал его прадед Исраэль Бааль-Шем-Тов (Бешт), чтобы проде­монстрировать скрытые деяния Шхины, то есть Божественного присутствия, и не сказки, которые рассказывали во славу Бешта, а сказки собствен­ного сочинения рабби Нахмана. Лишенные обыч­ных героев, места действия и условий еврейского повествования — за сценой не действует Илия- пророк, не течет мифическая река Самбатион, не бывает суббот и праздников — эти истории пол­ны собственной мифологий Нахмана, порожден­ной его прочтением Псалмов и книги Зогар, его личными мессианскими чаяниями¹⁶.

Появившиеся в минуту отчаяния, его сказ­ки проникнуты трагедией. Надежда на возрож­дение, которой дышит каждый герой в каждой сказке, сталкиваясь с непреодолимыми пре­градами, как правило, погибает и лишь изред­ка оправдывается. Это сказки кризисного мира, осажденной веры. Зло настоящего вездесуще, исходит ли оно от геополитического переворо­та, порожденного наполеоновскими войнами, или от первородного греха саббатианства, мес­сианского движения конца XVII в., повлекше­го за собой кризис веры; воплощено ли злодей­ство в конкретном персонаже, сопернике героя, Шполер Зейде, неотступно преследующем его, или в образе хохема, вольнодумца, отрицающе­го существование Бога.

Рабби Нахман обратился к рассказыванию сказок, когда все остальные способы распро­странения его учения оказались недействен­ными, когда он не смог открыто провозгласить свою мессианскую программу, потому что лобо­вое столкновение усилило руку Сатаны. Летом 1806 г. рабби Нахман объявил своим хасидам: