. Современные ученые думают несколько иначе: Лео Паскаль, Пауло Родригес и Давид Гальярдо-Пухоль из Барселонского университета пишут, что «мораль – это совокупность сложных эмоционально-когнитивных процессов, отражающихся на множестве областей мозга»[465]. Исследования фМРТ указывают на связь между морально-этическими суждениями и активацией областей, ассоциируемых с целым рядом процессов, от эмпатии и эмоций до памяти и принятия решений. Подобные находки соответствуют нашим интуитивным представлениям о том, как сложны механизмы решения моральных проблем, а еще – показывают, где физически обрабатываются всякого рода размышления, которым мы предаемся. Однако, если мы будем рассматривать моральные рассуждения с исключительно неврологической точки зрения, то в очередной раз отвлечемся от важности воздействия среды и общества. Как и другие решения, которые мы принимаем, моральный выбор в большой степени зависит и от состояния нашего организма, и от неосязаемых внешних факторов. На наши морально-этические суждения вполне способны влиять и немозговые факторы, которые сказываются на эмоциональной сфере, – например, они вызывают у нас предубеждение против агрессии как таковой или, наоборот, склонность ее оправдывать. Еще сильнее подвержен влиянию социальных магнитов наш внутренний моральный компас. Самый очевидный пример – мы понижаем планку, когда считаем, что нас никто не видит. И, напротив, мы способны на сомнительные поступки, если нам кажется, что их примет общество. Это и продемонстрировал ошеломляющий эксперимент Стэнли Милгрэма из Йельского университета. В 1963 году Милгрэм провел исследование, показавшее, что две трети из группы из 40 испытуемых-мужчин, выбранных случайным образом, готовы нанести совершенно незнакомым людям крайне болезненный удар током (450 вольт), если этого требует от них экспериментатор в обстановке лаборатории[466]. Психолог Джошуа Грин, возглавляющий гарвардскую Лабораторию морально-когнитивных процессов, отмечает, что неврологические механизмы, задействованные при принятии морально-этических решений, «вовсе не относятся специфически к морали»[467]. Более того, ту или иную дилемму делает нравственной только связь с внешним контекстом и культурно обусловленные суждения окружающих о том, как надо и как нельзя себя вести. Если мы сведем морально-этическую логику к процессам в мозге, не зависящим от особенностей среды, которые на самом деле на них влияют, то рискуем упустить это из виду.
Вопрос, что делает человека таким, какой он есть, подобен главному вопросу исторической науки: почему события разворачивались так, а не иначе? Чеканный ответ на этот вопрос дал шотландский историк Томас Карлейль: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле»[468]. Карлейль взирал на окружающий культурный ландшафт начала 40-х годов XIX века и видел, что «все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в наш мир». Такова была теория великой роли личности в истории, гипотеза, согласно которой мысли нескольких выдающихся деятелей преобразовывали целые цивилизации и определяли ход событий. По метафоре Карлейля человек, подобный поэтам Данте и Шекспиру, ученым Джонсону и Руссо, тиранам Кромвелю и Наполеону, – прямо-таки «природное светило, сияющее, как дар неба; источник природной, оригинальной прозорливости, мужества и героического благородства, распространяющий всюду свои лучи, в сиянии которых всякая душа чувствует себя хорошо», в отличие от темной народной массы вокруг. Но в современной культуре, подорванной сакрализацией мозга, сияние исходит не от великих людей прошлого, а от нашего мозга. Именно такую картину описывал сам Уильям Джеймс, когда писал, что все изобретения человечества были «проблесками гения в голове одиночки, которые никак не проявлялись во внешней среде»[469]. Слова Джеймса напрямую связаны с сияющими изображениями мозга в сегодняшних популярных статьях по нейрофизиологии и со сведением проблем современного мира к проблемам мозга. Однако полностью отвергать нейроэссенциалистский тезис, что мозг – автономный внутренний движитель наших действий, значит придерживаться столь же радикального антитезиса – бихевиористского представления, согласно которому все действия человека объясняются в первую очередь средой.
Сегодня в наших силах примирить противников. Когнитивный бунт против бихевиоризма уходит в прошлое, мы все отчетливее понимаем, как мозг взаимодействует с окружением, и нам больше не нужно считать, что представления о человеческой природе с упором на внутреннее и внешнее совсем не обязательно противопоставлены. В эпоху нейрофизиологии мы не вправе сомневаться ни в жизни своего сознания, ни в центральной роли, которую в ней играет мозг. Но при этом мы не можем сомневаться, что воздействие внешних сил простирается до самых потаенных уголков нашего мозга, питая наши мысли непрерывным потоком входящих сенсорных данных, от которого не укрыться. А еще мы не можем отрицать, что любое наше действие совершается под влиянием эфемерных событий и явлений в нашем окружении – от формы дверных ручек у нас дома до социальных структур, в которых мы принимаем участие. Наука учит нас, что нервная система полностью интегрирована в это окружение, состоит из тех же веществ и подчиняется тем же законам причины и следствия, что и весь мир, и наш биологический разум есть продукт этого синтеза. Наш мозг – не загадочное светило, сияющее внутренним светом на фоне черной бездны. Это природная призма, преломляющая свет Вселенной сама в себя. Биологическая среда мозга и есть то место, где интроспективный мир Вундта и современных нейроэссенциалистов сливается безо всяких границ с экстравертивным миром Уотсона и Скиннера. Ведь они едины и неделимы.
Глава восьмаяЗа пределами поврежденного мозга
Если все, что вы делаете, делается из-за мозга, то дефекты поведения с неизбежностью объясняются дефектами мозга. В сущности, считать душевные болезни нарушениями работы мозга по-своему логично: недаром эта перемена совпала с развитием нейрофизиологии и расцветом сакрализации мозга. Сторонники приравнивания душевных болезней к дисфункциям мозга утверждают, что так удается побороть стигматизацию, традиционно сопровождающую психиатрические расстройства. Если недуги вроде депрессии и шизофрении рассматривать как заболевания мозга, это смягчает тенденцию винить душевнобольных в их патологиях. Мы же не говорим, что человек виноват, что у него больные легкие или печень, зачем же обвинять тех, у кого больной мозг? «Шизофрения – такая же болезнь, как пневмония, – говорит выдающийся нейрофизиолог Эрик Кэндел. – Если считать ее болезнью мозга, это тут же исключает всякую стигматизацию»[470]. Есть данные, что переосмысление душевных болезней в биологических терминах способствует тому, чтобы больные с соответствующими жалобами охотнее обращались за помощью, а это невероятно важно и для самих пациентов, и для их родных и близких[471]. Как видно, признать, что у тебя органическое заболевание, не в пример легче, чем признать, что у тебя извращенная душа.
Еще не так давно душевнобольные считались морально ответственными за свои неразумные поступки и неподчинение общественным нормам. По словам французского социолога-теоретика Мишеля Фуко, в Европе эпохи Просвещения безумцами считали тех, кто «по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики»[472]. В своем шедевре «История безумия в классическую эпоху» Фуко пишет, что в те времена безумцы рассматривались не как жертвы болезни, а как нарушители норм человеческого общежития: они не подчинялись требованиям общества и за это оказывались, в сущности, в тюрьмах, где их подвергали внесудебным наказаниям и всякого рода лишениям. Даже реформаторы лечебниц для душевнобольных XIX века – Сэмюэль Тьюк и Филипп Пинель – по-прежнему пытались наставить своих пациентов на путь истинный, пусть и более гуманными методами лечения. «Считается крайне важным для дальнейшего излечения всячески способствовать воздействию религиозных принципов на разум душевнобольных», – писал Тьюк в 1813 году[473]. По данным Фуко, даже в доброжелательной атмосфере лечебницы времен Тьюка все равно считалось, что безумие – это «преступление против общества, подлежащее надзору, осуждению и наказанию», что оно должно изолироваться от «мира этики»[474]. Определение психических болезней как заболеваний мозга – это, вероятно, лучший способ вывести их из сферы этической изоляции, о которой пишут Фуко и другие исследователи.
Подобным же образом программы лечения, мотивированные исключительно биологией и действующие на определенные мозговые механизмы, помогают при психических расстройствах не в пример лучше, чем многие методы сомнительной действенности и ценности вроде кандалов и водолечения, практиковавшиеся в прошлом. Но при этом душевные болезни в наши дни по-прежнему представляют собой большую и на удивление трудноразрешимую проблему для общества. Согласно статистике Национального альянса по душевным болезням, крупной организации, защищающей права больных, от психических расстройств страдает примерно одна пятая часть взрослых американцев ежегодно, а тяжелые душевные болезни обходятся бюджету США более чем в 190 миллиардов долларов упущенной выгоды