Животные присутствуют повсюду, как, впрочем, и в тексте Маркаде. В диалоге межу матерью и Иосифом Флавием автор заостряет внимание на том, как каждый из персонажей, будь то жертва или палач, постепенно звереют. В тексте малыш, вместо того чтобы плакать, по-зверски «ревет» (использованный в этом контексте глагол braire означает рев животного), а мать, расправляясь с ребенком, перерезает ему горло как домашнему скоту: «она перерезала ему горло. Я точно знаю, я слышал его рев!»[112] Персонаж Иосифа Флавия говорит, что озверели все жители Иерусалима: «Ах! Бог истинный и всемогущий, в жестокости и свирепости мы превозмогли собак, леопардов, львов и волков!»[113]
7. Плоть от плоти
Забудет ли женщина грудное дитя свое,
чтобы не пожалеть сына
чрева своего? Но если бы и она забыла,
то Я не забуду тебя.
В реймском полотне – как, например, и в рукописи IX века Sacra parallela, хранящейся в Национальной библиотеке Франции, – несмотря на то, что грудь матери прикрыта, иконография младенца напоминает сцену кормления: малыш ищет ртом материнскую грудь и тянется к ней ручонкой, в то время как родительница пронзает его плоть заостренным ножом. Невинный стремится отведать жизни, а в ответ получает смерть. Даже когда в изображениях матери антропофага во время осады Иерусалима нет намека на кормление, речь идет о малом ребенке, еще не отлученном от груди.
Многие тексты напрямую повествуют, что жертва еще не была отнята от груди: uberibus parvulus filius (рус. «грудной маленький ребенок»)[114]. Иконография и тексты настаивают на этом не случайно: кормление само по себе является формой антропофагии. Это процесс, при котором питание происходит за счет тела другого индивида, а по окончании беременности связь, установленная между матерью и ребенком, никуда не пропадет. Следовательно, если мать – это источник питания для своего потомства, мать-каннибал выворачивает естественный биологический процесс наизнанку.
Подобное символическое инвертирование ролей, как бы парадоксально это ни звучало, обретает свою закономерность, по крайней мере, согласно описанию Егесиппа[115]: так как женщина дает ребенку жизнь и кормит его собственным телом, именно она имеет право распоряжаться его судьбой и именно она лучше всех подходит для того, чтобы снова принять плоть порожденного ею же дитя.
Сладкая плоть, нежные члены, «воздайте матери то, что получили», восклицает родительница в тексте Егесиппа[116]: съеденный младенец возвращает долг своей собственной плотью. Нет ничего более естественного, чем идти против натуры, ничего более гуманного, чем бесчеловечность («я не была бесчеловечной»[117], заявляет женщина).
Пища возвращается таким образом к своему источнику («ребенок, разрезанный на куски, возвращается в материнское чрево», писал еще Псевдо-Квинтилиан о матери, поедающей свое дитя[118]): передача веществ от одного тела к другому в некотором смысле обратима. С этой точки зрения мать имеет полное право на антропофагию.
Женщина берет на себя ответственность за каннибализм и право распоряжаться телом своего ребенка: «почему не трапезничаете тем, что было приготовлено матерью?»; по сути, плоть ребенка ей и принадлежит («я питаюсь плотью от своей плоти»[119], отвечает солдатам многозначительно Мария в «Превосходном комментарии к "Божественной комедии"»[120]).
Более того: убийство уберегает младенца от продолжительного страдания, а прием в пищу заменяет ему достойные похороны.
Так он избегает одного из мрачных пророчеств Второзакония: «И будут трупы твои пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их» (Втор. 28:26). Возможно, именно поэтому в Плаче пророка Иеремии руки, что «варили детей своих», принадлежат именно «мягкосердным женщинам» (misericordium, Плач, 4:10)?
Согласно изложению Егесиппа, не будь ребенок съеден матерью, его останки достались бы собакам и диким животным[121].
Будь то акт милосердия дабы избежать худшей судьбы или высшая степень извращения, детский каннибализм – это приношение в жертву чистого и невинного ребенка, который обладает всеми признаками жертвы, обреченной на заклание. Одновременно это жертвоприношение той же матери, которая идентифицирует себя с плотью от своей плоти. Эта жертва не лишена смысла: смерть малыша приведет в движение разрушительный для Иерусалима и мятежников гнев (будет он направлен на город римлянами или богом, зависит от источника)[122].
Егесипп делает особое ударение на жертвенный характер случившегося в выборе лексики для описания акта антропофагии. Он использует терминологию, свойственную теологическим текстам, которая подчеркивает сладость духовной пищи. Младенец является «пищей» для матери, его члены «сладки», и солдаты должны «отведать» его плоти, чтобы познать вкус: «дитя мое, никогда не был ты мне настолько дорог (лат. dulcior, т. е. «слаще»)», – восклицает Мария в тексте Егесиппа[123].
Этот эпизод, казалось бы, представляет собой точку зрения обезумевшей матери; идея, согласно которой плоть детей принадлежит родителям, не чужда средневековому мышлению. В «Божественной комедии», например, дети Уголино предлагают графу принять их тела в пищу именно потому, что он как отец однажды даровал им эту плоть и сейчас имеет полное право лишить их этого дара: «Отец, ешь нас, нам это легче будет; / Ты дал нам эти жалкие тела, / Возьми их сам; так справедливость судит» (Ад, XXXIII, 61–63).
Призыв направлен, однако, к мужчине: попытаемся понять, какие оттенки приобретают для средневековой мысли детоубийство отцовское и материнское.
8. Отцы и матери
Христианские авторы отказывались верить в то, что отцы могли питаться своими детьми. Многих, как например святого Иеронима, оставляли в недоумении библейские строки «За то отцы будут есть сыновей среди тебя, и сыновья будут есть отцов своих» (Иез. 5:10). В попытке их объяснить, святой припоминает осаду Иерусалима в повествовании Иосифа Флавия, и утверждает, что история не оставила нам никаких упоминаний об отцовской антропофагии, в отличие от материнской: nulla narrat historia (рус. «история ни о чем не повествует»)[124]. Толкователь признает, однако, что крайняя нужда может довести до каннибализма и отцов.
Совершенно под иным углом принято рассматривать ситуации, когда жертвоприношение маленьких детей отвечает воле божьей: в этом случае мужская фигура приобретает особый вес, и приношение в жертву потомства становится отцовской «привилегией».
В 1992 году Нэнси Джей сделала предположение, что исключение матерей из практики жертвоприношений говорит о том, что символическая область языка, с ним связанная, приобретает исключительно мужской характер. По прошествии одного десятилетия Пегги МакКракен переняла эстафету, указывая на то, что различные иконографии в изображении заклания служат укреплению социальных иерархий и мужских привилегий, характерных для общественных связей[125]. В самом деле, это неравенство устанавливается в первую очередь благодаря библейской модели, в которой присутствует прямая ассоциация между положительным жертвоприношением во славу божию и фигурой отца: именно поэтому Авраам, готовый принести в жертву своего единственного сына, является эталоном благочестивости (Быт. 22). Как нет и капли стыда в том, что дочь Йеффая становится залогом победы отца над Аммонитянами (Суд. 11).
Женщина же, оставаясь матерью, не в состоянии предпочесть божество своему потомству и усвоить особенную логику жертвоприношения: в одной из постановок XV века, «Мистерия Ветхого Завета» (фр. Le mistere du Viel Testament), Авраам, беспокоясь о возможной реакции Сары, которая не поняла и не разделила бы его выбора, скрывает от нее свое намерение принести сына в жертву. Похожим образом в Честерском цикле театральных мистерий XV века Исаак, узнавший от отца, что его ждет, жалеет об отсутствии матери, которая бы точно воспротивилась жертвоприношению[126].
В то время как набожные отцы готовы загубить потомство во имя Господа – или своего господина, как в одном из предписаний «Семь Партий» (исп. Siete Partidas), – женщине отказано в выборе. Тот самый кастильский закон, что позволяет отцу совершить акт антропофагии по отношению к собственным детям, запрещает матерям продавать или есть своих детей: el poder que ha el padre sobre sus fijos, que son en su poder, el qual non ha la madre[127] (рус. «отец имеет власть над своими детьми, находящимися в его власти, которую мать не имеет»).
Иерархический социальный строй в рамках вассалитета и особое чувство мужского сообщничества порой оказываются выше семейных ценностей. Это прекрасно иллюстрирует легенда о двух верных друзьях, Ами и Амиле, которым с самого рождения было уготовано идти по жизни неразлучно. Следуя указанию ангела, Амиль спасет Ами от чумы ценой крови собственных детей, загубленных ради его спасения. Из слов Амиля становится ясно, что он относится к потомству как к своей собственности, чему не противятся его дети: Noz sommez vostre, de vostre engenrement