·b) К тому же и разум (διανοια) [в таком случае] не мог бы предицировать единое относительно вне-человеческой сферы, [т.е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность].
2. Далее, [во-вторых], как в отношении к правой стороне и пр. моментам разум [человеческий] говорит „здесь“, не впустую приводясь [к некоей аффекции], но [на самом деле] видя отличное [от прежнего] положение [вещи], так и об едином он говорит на основании некоего [фактического] видения [вещей] и, значит,
·a) говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, [кроме того],
·b) не потому что [тут налично] только это и не другое, так как в этом самом выражении „и не другое“ он говорит [только] о другом как об едином;
·c) затем, [не надо забывать, что все] „иное“ и „другое“ [по смыслу своему] есть позднейшее, чем „одно“, так как,
·· 1. не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем, и как только он высказывает [вообще что-нибудь] только [одно определенное], он говорит [уже] об этом „только [одном“] как об едином,
·· 2. и, значит, [просто] единое [по смыслу] раньше „только одного“, [или единственного].
·d) Затем, [и сам] говорящий, [т.е. предицирующий субъект] един, прежде чем он предицирует единое о другом, и то, о чем он предицирует, – едино, прежде чем [субъект] скажет или помыслит о нем что-нибудь [единое];
·· 1. [предицируемое] или едино или больше одного и множественно, и, если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство;
·· 2. и когда разум предицирует множество, он предицирует [только] больше одного [момента], и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных [опять-таки] в одно вооруженных людей;
·· 3. и если разум [ранее наличное] множество не допускает [больше] быть множеством, то ясно, что и здесь как-то обнаруживает он [единое], или создавая единое, [уже] не имеющее [в себе] никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого (οξεως) у зрения (ιδουσα) единства из сферы упорядоченной множественности (εχτηςταξεως).
·· 4. Стало быть, и здесь [разум] не обманывается относительно единого, как [не обманывается он] в отношении к жилищу об едином, состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, [чем в случае с войском].
· [е) Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека].
3. [Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на неделимом и на непрерывном, т.е. умном. Но если это так, то] из большей [созерцаемости] единого на непрерывном и неделимом [как раз и] следует, что природа единого существует [как нечто особое] и [притом как] ипостасийная.
·a) В самом деле, [если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку] „больше“ [или „меньше“] не в состоянии пребывать в не-сущем, [ибо это – умные эйдосы, – и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных своих степеней].
·b) Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умными моментами, утверждая „больше“ [или „меньше“] по преимуществу в отношении сущего, и сущее [со всеми эйдосами большего или меньшего] полагаем больше в чувственной абстракции, чем в других родах [чувственного бытия], точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном и в умном мире, должны признать, что оно существует всеми [возможными] способами, однако, [всегда] с возвращением [этих всевозможных способов] к единому.
·c) Как субстанция и бытие [в основе своей] есть [нечто] умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию [в чувственной вещи], разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким образом, на основании одного, [чувственного], – другое, [умное], что он не видит – [и чтó], следовательно, знал [уже] заранее.
·d) Если же он [в действительности] знал [это единое] раньше [чувственного аффинирования], то оно – нечто сущее, [и притом] тождественное с „сущим“, [которое он признал за таковое], и если [знал заранее] определенную единичность, то, наоборот, называет [теперь ее] единой То же и в случае двух или многих вещей.
4.
·a) Теперь, если без „одного“, или „двух“, или какого-нибудь другого числа, нельзя ни помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для [смыслового] происхождения всякой мысли или слова, [необходимо] должно предшествовать и слову и мышлению. Ибо [только] таким образом можно овладеть происхождением этого.
·b) К тому же, если [необходимо иметь дело] с ипостасийным бытием каждого сущего, – ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, – то [необходимо, чтобы единое и все числа] были [в смысловом отношении] раньше сущности и порождали ее.
·c) Потому и есть [единое] – единое сущее, а не [так, что сначала] сущее, а потом [уже] единое.
·· 1. Если мы возьмем „сущее“, то в нем будет [уже] едино-множественное (ενπολλα).
·· 2. В одном же „едином“ [как таковом] нет „сущего“, если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению [нового].
·· [3. Стало быть, единое раньше сущего и раньше единого сущего].
5.
·a) Также и понятие „этого“ не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя „этого“, [т.е. оно есть энергийный эйдос, лежащий в основе самого имени], и говорит о некоей наличности (παρουσιαν), существовании (ουσιαν) и пр. [признаках] сущего.
·b) Поэтому такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть [простая] аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть оно некая субсистентная вещь, [т.е. некое объективное основание для разума], – точно также, как если бы высказывалось и собственное имя вещи».
18)
См. выше, примеч. 11.
19)
Из многочисленных теорий числа, которые могут быть привлечены в параллель к моему учению, можно указать помимо античных теорий прежде всего на Гегеля, у которого первое отделение логики, т.н. «учение о бытии», есть не что иное, как учение о числе.
Именно, «качество» переходит от безразличного «бытия» к дробимому «для-себя-бытию» (Энциклоп., § 96), а это последнее, развивая в себе «притяжение» и «отталкивание», превращается в «бытие, равнодушное к своей определенности», или в «количество» (§ 97).
Но ведь «мера соединяет качество и количество в непосредственном единстве», так что «различие качества и количества обнаруживается в мере также непосредственным образом» (§ 108). Это значит, что «мера» в Гегелевском смысле и есть не что иное, как число в моем смысле, т.е. такое «количество», которое внутри себя содержит определенную «качественность», или порядок, фигурность. «Мера» Гегеля есть наше умно-фигурное число.
Учение Когена, несмотря на некоторую близость в иных отношениях к защищаемой мною конструкции, слишком отягощено формально-логическим «гипотетизмом» и «инфинитезимализмом», а также отсутствием развитого чувства различия числа с временем, – чтобы я стал привлекать его в свою защиту (H. Cohen, Logik d. rein. Erkenntn. Berlin 19213).
Гораздо яснее и продуманнее – у Наторпа (P. Natorp, D. logische Grundl. d. exakt. Wissensch. Lpz. u. Berl. 19233, §§ 5, 6 второй и §§ 1 – 3, 13 третьей главы).
Попорчены излишним «функционализмом» и построения Э. Кассирера, хотя в смысле критики ложных учений это большею частью прекрасные рассуждения («Познание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича, СПБ. 1912, 2-ая глава).
Одна из лучших современных концепций числа принадлежит С.Л. Франку. Любопытно отметить, как одни и те же предпосылки приводят при правильном методе и к тождественным результатам. Я имею в виду исследование С.Л. Франка «Предмет знания», Петрогр. 1915. Быть может, С.Л. Франк и не анализировал этот неимоверный по трудностям трактат Плотина VI 6 (по крайней мере, он не сделал на него ни одной ссылки в своем учении о числе), тем не менее ход мыслей у него – до буквальности повторяет Плотина. Разумеется, иначе и не может быть, поскольку оба философа оперируют одним и тем же материалом и одними и теми же методами.
Франк:
1) фиксирует «это», «иное», «иное это» и «это иное, чем иное это» (338 – 339);
2) устраняет для числа необходимость «реальной наличности множественности предметов», которая вполне может быть заменена одним A, которое все равно само собой предполагает non-A (339 – 340);
3) в этом единственном A берет только его мыслимость, только «логическую форму „этости“, haecceitas, возникающую просто в силу закона определенности», так что «числовой ряд создается не самими предметами, а лишь формой предметности, не какой-либо „этой“ вещью, а самой категорией „этого“, как такового», откуда «то, что мы называли „переходом“, мы должны, следовательно, признать созиданием ряда» (340 – 341);
4) отвергает всякий психологизм и субъективизм, утверждая, что «не наше счисление образует числовой ряд, а, напротив, числовой ряд есть условие возможности счисления, как его воспроизведения в временном процессе сознавания (341)»;