Введение
1
Генезис, развитие и своеобразие русской религиозной философии, ее теоцентрический и антивозрожденческий пафос, сосредоточенное внимание на «тайне человека» и творимой им истории предопределили особый интерес целого ряда ее представителей к личности и творчеству Паскаля[100]. Действительно, самобытная русская мысль, не теряя из виду и творчески перерабатывая результаты эволюции европейской философии, развивалась как бы вместе с Паскалем на противоходе к ней. На Западе философское мышление формировалось в русле школьно-схоластических традиций и своеобразной профессиональной деятельности, во главу угла которой ставились абстрактно-спекулятивные системы отвлеченного разума, подвергавшиеся Паскалем аргументированной критике. В исторической перспективе главенство самодостаточного разума через Декарта, Канта и Гегеля вело к его обособлению из целостной личности и цельного знания, непосредственно связанного с верой, и к его активному самоутверждению в секуляризирующейся философии. Устранение трансцендентных начал и усиление замкнутости такой философии в имманентной плоскости и натуралистическом горизонте бытия постепенно приводили западную мысль к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, к подмене философии наукообразными построениями, к господству рационализма и эмпиризма, к занятости сознания проблемами безличной субстанции, а не смыслом личного существования, к выделению на передний план гносеологии, логики, теории науки, феноменологии, различного рода методологических вопросов. В результате философское знание становилось все более дробным и специализированным, бытие оказывалось в плену рационалистических представлений, человек скукоживался, говоря словами Достоевского, до «усиленно сознающей мыши», разбухший рассудок в оскудевающей душе которой мог действовать лишь в русле одностороннего развития научно-материалистического «флюса».
Русская философия изначально стремилась освободиться от оков рационализма и эмпиризма, позитивизма и утилитаризма и раскрыть необоснованность претензий на научный абсолютизм и окончательную системную завершенность секуляризированного автономного разума, который тем самым, говоря языком Паскаля, в философских сектах ограничивает, обедняет и обеспложивает многогранную полноту, широту и сложность, глубину и высоту реальной действительности. «В настоящее время, – писал в 1911 году И. А. Ильин, – философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренне до дыр. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нем своего содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее, оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несло в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, т. е. сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность. Вне этого ей останется или мучительное умирание на школьных станках, или захлебывание в набегающей пене эмпирической религиозности (…) Душа моя тоскует по синтезу глубины переживания с победною кристальностью формы и тянется (…) к тем героям, которые видели этот свет как желанный и путеводный. Есть тысяча видов и оттенков сочетания этих полюсов, но иного уже не захочет тот, кто коснулся и ожегся об этот свет»[101].
Внутреннюю «трагедию философии» (название одной из книг С. Н. Булгакова), вынужденной постигать «Непостижимое» (название одной из книг С. Л. Франка) и вмещать Абсолютное в рамки «протертых» понятий и относительных систем, остро чувствовали многие русские мыслители. «Как для любовника, – замечал, например, С. Н. Трубецкой, – возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная – как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина (…) Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самым идеалом истинной мудрости. Такое смешение (…) заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается»[102].
Абсолютное как таковое, сам объективный Идеал, а не его субъективные представления, высшая истинная мудрость, а не ее суррогаты, сам Свет, а не его многочисленные отражения – именно волевая устремленность к подобным пределам роднила с Паскалем и объединяла выдающихся отечественных мыслителей, как бы противопоставлявших тенденциям «сокращающего» наукообразного знания и обессердеченного разума духовную полноту человека и различные варианты высшего синтеза. «В отношениях воли к разуму, – подчеркивал И. В. Киреевский, – есть некоторые тайны, которые до сих пор не были и, может быть, не могли быть постигнуты (…) Вообще, кажется, развитие разума в обратном содержании к развитию воли и в человеке и в народе. Я говорю о разуме логическом (…) Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью»[103].
Волевой рост мысли русских философов был направлен на Богопознание и Боговоплощение, на истоки и последние смыслы бытия, истории и человеческого существования, а не на интеллектуальную инвентаризацию всех критик разума, как у Канта, или создание энциклопедии философских наук, как у Гегеля. Неприемлемы были для русского сознания и такие, скажем, логические выводы в системе последнего, в результате которых прусское государство или фигура Наполеона представали вершинными проявлениями мирового духа. Кант же, например, оценивался П. Я. Чаадаевым как апологет «Адамова разума» (искусственного и субъективного), установивший непереходимые перегородки между «верховной логикой» и «нашими мерками», между миром «вещей в себе» и миром познаваемых явлений. На форзаце собственного экземпляра «Критики практического разума» Чаадаев написал, используя евангельские слова об Иоанне Крестителе как предтече Христа: «Он не был светом, но свидетельствовал о свете»[104]. Свет этот, полагает русский мыслитель, воистину воссияет лишь тогда, когда будет оставлено «ложное учение об автономии человеческого разума» и сломаются установленные немецким философом перегородки через восхождение к самому свету, к самому источнику духовного начала, в лоне которого зарождается «высший разум».
Оригинальная отечественная философия и стремилась, словно вслед за Паскалем, в антагонистических обстоятельствах вернуться к утраченным трансцендентным началам, искать пути духовного восхождения к Свету, Источнику Жизни, пребывать мыслью, помнящей о Боге и Его связи с миром и человеком, обрести внутреннее единство чувства, разума и воли, тела, души и духа, достичь полноты «гиперлогического знания» в целостности существования. Как бы перекликаясь с И. В. Киреевским, А. Ф. Лосев уже в двадцатом веке подчеркивал, что внутреннее строение русского философского мышления в своих неповторимых течениях и направлениях предполагает сверх-логическую и сверхсистематическую картину мира и человека. Подобные коренные особенности укрепляли в отечественной мысли незыблемые столпы для «утверждения Истины», обусловливали ведущую роль понятий «Всеединства», «Софии Премудрости Божией», «Богочеловеческого процесса», «Богочеловечества», «Соборности», «Божественной Благодати», подготавливали критику «отвлеченных начал» и созидание «цельного знания», заставляли отдавать предпочтение «внутреннему просвещению» перед «внешней образованностью» и определять «смысл творчества» и содержание «общего дела», окрашивали «уединенные» мысли и «тихие думы». В русской философии главные вопросы всего бытия и повседневные проблемы конкретного индивида, пристальное исследование мира отдельной личности и озабоченность судьбами России и Европы, всего человечества неотделимы друг от друга. Она всегда была направлена на выявление и соблюдение иерархии духовных и нравственных ценностей, на твердое различение добра и зла, на соборное единение людей поверх условных форм и социальных барьеров. Поэтому в самобытной отечественной мысли, развивавшейся преимущественно вне «школьных», «схоластических», «профессиональных» систем, на передний план выходили христианская метафизика, онтология, антропология, этика, философия истории и культуры, а не разнообразная и утончающаяся проблематика теории познания. Отсюда и отсутствие в ней, говоря словами Пушкина, «холода предначертания», глубокая слитость, как и у Паскаля, собственно философских и жизненных аспектов, драматическое переживание русским мыслителем своей судьбы и ответственности за выстраданную истину, прорыв личностных, проповеднических и исповедальных интонаций в обсуждение теоретических вопросов, соединение строгой логики и страстной публицистичности, тяготение к многозначным символам и пластическим образам, использование принципиально незавершенной, художественной, свободной и открытой формы для изложения им собственных взглядов.
Содержательные и формальные особенности отечественного философствования предопределили его родственную связь с иконописным «умозрением в красках» (Е. Н. Трубецкой) и темами «святой русской литературы» (Т. Манн). Умозрение в красках также сосредоточивалось на конкретной, личностной и всеобъемлющей Истине, не отделимой от Добра и Красоты, совпадающей со справедливостью и праведничеством, с не утрачиваемым со смертью смыслом жизни, с любовью как высшей категорией сознания, гносеологическим методом и взыскуемым состоянием человеческой души, которое подобным же образом оценивалось и Паскалем.
Русская философия, как и литература, укоренена в православной культуре. По словам В. В. Зеньковского, «русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой», что во многом обусловливало ее стремление к Абсолюту и нравственный максимализм, родовые черты, сквозные мотивы и логику развития на грани философии и богословия. Действительно, в своем происхождении и развитии отечественная философия сохраняла тесные и многообразные связи с православным христианством, с его догматикой и литургикой, учением о Церкви и восточным богословием. Характерно определение философии, данное впервые на славянском языке первоучителем Кириллом: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»[105]. Это определение словно перекликается с духом паскалевской мысли и повторяет формулировку Иоанна Дамаскина, одного из наиболее авторитетных в Древней Руси византийских богословов: «Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости»[106]. Познание вещей божественных и человеческих через усвоение восточнохристианского предания, исихастского и оптинского «умного делания», через воплощение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона или иконопись Андрея Рублева, через столкновение двух религиозных замыслов, двух идеалов и двух правд в спорах «нестяжателей» и «иосифлян» (сторонников преп. Нила Сорского и преп. Иосифа Волоцкого) или идею старца Филофея «Москва – третий Рим» создавало коренную и устойчивую традицию, которая в разной форме и с неодинаковой степенью осознанности и проникновенности в своем культурно-историческом развитии воздействовала на творчество наиболее крупных русских писателей и мыслителей. Более того, именно причастность к этой традиции и православному миросозерцанию обусловливает поворот практически всех от «западничества» к «славянофильству», то есть от экстенсивно-интеллектуального к интенсивно-духовному постижению жизни, определяет их глубину и значительность, поскольку знание вещей божественных и человеческих и слагает ту любовь к мудрости, которая не позволяет уклоняться от основополагающих противоречий бытия и неизбывных разрушительных страстей в душах людей и предполагает единственно надежное и спасительное избавление от них в приобщении к Богу и возможном уподоблении Ему. Отсюда, говоря словами Достоевского, тот «реализм в высшем смысле», который отличает писательскую мысль русских религиозных философов, отвращает при исследовании «тайны человека» и творимой им истории от каких бы то ни было иллюзий и утопических установок сознания и дает возможность разглядеть изначальную безосновательность разнообразных гуманистических проектов и прогрессистских упований, увидеть в них лишь суррогат христианских чаяний Царства Божия.
2
Происхождение и природа человека, его место и значение в мироздании, его отношение к Богу и смысл пребывания на земле – подобные проблемы оказываются в центре внимания многих отечественных мыслителей, озадачивавшихся, подобно Паскалю, непостоянством, пластичностью и переменчивостью внутреннего мира людей, сочетанием в их душах противоположных помыслов и страстей, их открытостью безднам греха и высочайшим духовным взлетам, рациональной непостижимостью этих фундаментальных противоречий.
Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Г. Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я Бог»), царские и рабские, божественные и животные начала, оказалась недоступной для «природного разума», который, начиная с эпохи Возрождения, становился основной действующей силой в психологическом универсуме человека. Вместо того чтобы распутывать химерическо-кентаврический «клубок» изначальной двусоставности и глубинных разрывов бытия, вызванных первородным грехом, исследовать и преодолевать «незавершенность» (Гр. Нисский), «недосиженность» и «недоделанность» (Достоевский) человеческого существа, возрожденческая мысль на деле капитулировала перед этими проблемами, удалила их из центра на периферию сознания, отказалась от эффективного осмысления коренной двойственности человеческой природы и оценки влияния червиво-рабских начал на царско-божеские, как бы оторвав человека от Бога, поместив его в однородный тип натуралистического бытия и одновременно (но нелогично и безосновательно) «по-горьковски» провозгласив, что «человек – это звучит гордо».
Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, понимание – в освоение, интенсивное переживание – в экстенсивное реформаторство, философия – в науку, поэзия – в прозу, прекрасное – в безобразное, добродетель – в порок, подвиг – в преступление, титанизм – в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы «титанизма» глубоко и многосторонне проанализированы в книге «Эстетика Возрождения» А. Ф. Лосева, который, в частности, пишет: «Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»[107].
Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать «как боги» и недостаточно вменяемой по отношению к своим онтологическим слабостям, страстям и грехам, неизбежно вела в исторической перспективе к богоборчеству и индивидуализму, поскольку представление о безмерной реализации как о высшей ценности естественно заставляло человека разрывать традиционные христианские зависимости и связи и выделять себя в автономности и противопоставленности всему окружающему (вопреки «поэтическим» декларациям любви, доверия и открытости миру, частично и коротко реализовавшимся в «юный» и «наивный» период Ренессанса). В природе западного человека, замечал Достоевский, сказалось «начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него»[108]. Эволюция особнякового начала в самопромышляющем Я заключалась в таком принудительно однозначном направлении желаний человека, которое расширяет границы его самости для ее возвышения и одновременно отчуждает его от всего окружающего, а «бог», мнящий себя свободным, оказывается в рабской зависимости от эгоцентрических принципов власти, наслаждения, богатства, комфорта и т. п. Торжество подобных «добродетелей» не только не преображает темные начала человеческой природы, но усиливает их, хоронит всякие утопические упования на любовь, мудрость, незаинтересованную открытость миру и согласие для «общего дела» в скрытом или явном соперничестве между людьми, предопределяет однобоко «флюсовое» развитие не вверх, а вширь, в сторону «внешнего» господства и могущества, а не «внутреннего» роста и преображения, обусловливает уплощение духовного горизонта до сугубо материальных и технических интересов.
Эволюция возрожденческого антропоцентризма показывала, как постепенно снижалась и падала объективная ценность «внутренних нужд и потребностей», качество субъективистских претензий «самопромышляющего Я». Если в классическом гуманизме это самопромышление выразилось в актуализированном из античности положении «человек есть мера всех вещей», а в послевозрожденческий период – в подспудном Декартовом постулате «интеллект есть мера всех вещей», то дальнейшая динамика индивидуалистического сознания породила общезначимую для него формулу Макса Штирнера: не человек – мера всему, а «Я – эта мера». Самоутверждение автономной личности через движение от «человеколюбия» к «умолюбию» и затем к «самолюбию» приводило в конечном итоге к тому, что любая прихоть пришедшего на смену «титану» «эгоиста», отрывавшегося от духовно-нравственных ценностей и традиционно-исторических связей, перевешивает все остальное в мире, превращая его многоразличные проявления в функцию собственных вожделений.
«Все для меня, и весь мир для меня создан, – объясняет свою жизненную позицию князь Валковский из «Униженных и оскорбленных» Достоевского. – Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей (…) Люби самого себя – вот одно правило, которое я признаю (…) Угрызений совести у меня не было ни о чем. Я на все согласен, было бы мне хорошо…»[109]. Согласен на все ради «спокойствия сытой коровы» и герой «Записок из подполья», для которого «капелька собственного жира» дороже жизни многих тысяч людей: «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»[110].
Из сопоставления «жира» и «чая», с одной стороны, «людских жизней» и «света» – с другой, очевидно, как в сознании «самопромышляющего» индивида объективно ничтожные вещи принимают уродливо-непомерное субъективное значение. Расширение и омассовление таких несоответствий, когда «вещи» подчиняют «человека», а усовершенствование средств материально-телесного существования людей заменяет духовные цели жизни, стало одним из самых существенных признаков так называемого «общества потребления», глубинные истоки которого следует искать именно в Ренессансе. Из того же корня растут и такие, столь различные по видимости, явления, как позитивизм или оккультизм, фашизм или демократия, марксизм или фрейдизм. И путь от оптимистически мажорного лозунга «Человек – это звучит гордо» до деструкции человеческого облика в пессимистически минорной формуле «Человек человеку – волк» (или, как сейчас еще добавляют, – свинья), до превращения «титана» в марионетку «невидимой руки» Адама Смита, в куклу анонимных экономических сил, в психоаналитический «мешок», наполненный физиологическими стремлениями под контролем либидо, хотя и пестр и извилист на поверхности истории, но неуклонен и последователен в ее глубинных метаморфозах.
Решающим этапом на этом пути от Возрождения к Нигилизму стала эпоха Просвещения, начиная с которой мир начал гораздо более быстрыми темпами погружаться в состояние фундаментальной метафизической раздвоенности и социально-антропологической шизофрении. Новая, без оглядки на авторитеты, самоуверенность «природного разума», все более раздроблявшая «цельное человеческое существо» и разветвлявшая его специализацию, приводила и к новым парадоксам в представлениях человека о самом себе. Говоря словами А. Ф. Лосева, в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок». «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения и т. п. (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества, европейского дома, нового мирового порядка и т. п.) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. «Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали, – писал Энгельс о просветителях, продолжавших поиск «счастливой полноты бытия». – Религия, понимание природы, общество, государственный строй – все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего… Все прежние формы общества, государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения…»[111].
Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним оказались при переходе от теоцентризма к антропоцентризму необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой карты мира, в которой христианская традиция и историческая память мешали целиком отдаться рассудочно-эмпирической пустоте настоящего и до конца утратить этическое отношение к действительности. «Природному разуму» как инструменту власти и господства над миром традиционные идеалы казались «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия и выделения в нем рационалистических, прагматических, гедонистических сторон. Однако возводимая на «естественных» основаниях постройка вскоре превратилась, по словам того же Энгельса, в «злую карикатуру» на блестящие обещания просветителей. И иного результата по большому счету нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой «естественности», очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы «человек человеку – волк». Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, сводит собственное бытие, опираясь на выводы «природного разума», лишь к природному существованию и выводит его (в теории эволюции) из какой-нибудь амебы и протоплазмы (это все равно, замечает С. Л. Франк, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки), тогда нелепо и нелогично надеяться на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов.
Ренессансное преувеличение величия отделившегося от Бога и «независимого» человека стало опасным креном в сторону его необоснованного самообожествления в пределах самодостаточного натурализма, в сфере которого как бы парадоксальным образом снижалось его представление о своей собственной природе. Принципиальное отсутствие интереса к трансцендентным и благодатным началам христианства при одновременном нечувствии неизгладимых последствий первородного греха и действия «внутри мира» темных страстей, непостижении онтологической немощи человека и злоупотреблений его свободы, способной в прометеевском порыве избрать зло и ад своим идеалом, стало существеннейшим просчетом возрожденческого «титанизма» и проложенного им исторического русла. Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы «человек есть мера всех вещей» не позволяли сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его «разрывах» и «пропастях». В статье Г. В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении – как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. «Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений»[112].
По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие – двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного «вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения»[113].
Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта – «опыта лжи», дурной предметности и «субъективности», с одной стороны, и «опыта Истины», благой предметности и «субъектности» – с другой. И переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть главная метафизическая предпосылка подлинного познания. «Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, – и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении – «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, – онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном (…) В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо – расточаем, и не-собирающие расточают (…) Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, – он падает…»[114].
Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано «расточающее», «нисходящее», «падающее», «распадающееся» и «заблуждающееся» развитие мира и человека, а также нечувствие «естественного» сознания как к «пропастям» и «безднам» греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без «скачка» в трансцендентное и стяжания Божественной Благодати для излечения коренной поврежденности и извращенности человеческой воли. Несовершенна тварь в том, подчеркивал Л. П. Карсавин, что она грешная, то есть избирает и получает несовершенство. Но как раз в православной традиции и в питаемых ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное, «паскалевское» понимание того, что без радикального «преображения личности» в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь. Так, Вл. Соловьев приходит к следующему «паскалевскому» выводу: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления (…) Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеют»[115].
Обозначенная Флоровским и Соловьевым альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни «мира иного», на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно выделена Е. Н. Трубецким: «Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну; вырасти или в Бога, или в зверя»[116]. Эта «паскалевская» мысль о своеобразной незавершенности, серединности, переходности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее настойчиво преследовала его в последние годы жизни. В статье «Звериное царство и грядущее возрождение России» Е. Н. Трубецкой писал: «Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не тот конец, куда мир стремится, а только серединную ступень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной ступени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над звездами, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает и пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они хотят принадлежать»[117].
Обозначенная русскими мыслителями и писателями основополагающая альтернатива неразрывно связана с «тайной человека», которая своими корнями уходит за пределы обозреваемого мира и объясняет изначальную расколотость и двойственность здешнего бытия, столь настойчиво подчеркивавшуюся Паскалем. По своей первородной и подлинной природе, связанной с образом и подобием Божиим, человек предназначен для любви, свободы, истины, добра и красоты, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта «внутренняя» духовная природа была искажена, «правильный источник» жизнедеятельности ослаблен и начал укрепляться, говоря словами А. С. Хомякова, «случайный центр», исходя из которого сформировалась та «темная основа нашей природы», в пределах которой потерявшая онтологическую связь с Божественной волей человеческая душа в томлении по своей первозданной природе и утраченному Абсолюту стала метаться за их суррогатами в поисках всевозможных призраков «счастья», в творческих дерзаниях, в сменяющих друг друга проектах и идеологиях земного жизнеустроения. Однако, несмотря на порою колоссальное и исторически обусловленное внешнее различие подобных глобальных ориентаций, все они несут на себе роковую печать «темной основы нашей природы», а реальным фундаментом, часто невидимым и неосознаваемым, поступков «свободного» человека становится природный эгоцентризм. «Единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, – констатирует П. Я. Чаадаев, – связана с представлением о нашей выгоде, в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью (…) Как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в желаемое нами для других мы всегда подставляем нечто свое»[118]. Такая «своевольная» подмена слита у Чаадаева, как и у П. А. Флоренского, с распространением в мире зла, поскольку с идеей абсолютизированной индивидуалистической свободы «связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное последствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение (…)? И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»[119].
Для Чаадаева, как и для многих других русских мыслителей, избавление от коренного зла жизни «по-своему» лежит лишь через последовательное преодоление проросших в бытие изначальных последствий первородного греха на пути к жизни «по-Божьему», неостанавливающегося движения «блуждающего» атома по своему радиусу к центру системы всего мироздания, слияния свободной воли человека с абсолютно благим началом для восстановления нерушимой связи с Творцом и собственной первозданной природы. Он неоднократно приводит «прекрасную мысль Паскаля» о том, что «вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно», и каждый из нас в едином мировом сознании либо разрушает связь с «центром системы», с Богом своим грехом, либо восстанавливает ее своей добродетелью. «В человеке, – по-паскалевски подчеркивает В. В. Зеньковский, – объективная возможность «выбора» дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает «бесконечностью», но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривают тайну человека»[120].
В русской религиозной философии утвердилась мысль апостола Павла о том, что человек есть ложь, то есть что сам по себе он малочеловечен и даже бесчеловечен. Никакой человек не достоин похвалы, настаивал В. В. Розанов, всякий человек нуждается в жалости. И парадокс его существования заключается в том, что человеку, чтобы быть человеком, необходимо превзойти самого себя и вновь обрести в себе образ и подобие Божие в «преображении опыта», «новом рождении», «подвиге веры», примером которого служил Паскаль. Слово «подвиг» звучит часто на страницах работ отечественных мыслителей и указывает на чрезвычайную трудность задачи найти, говоря словами В. Ф. Эрна, такой изгиб мировоззрения, пройдя который почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове, идолы падают, кумиры свергаются, и начинается «глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности»[121]. В их паскалевской логике, однако, непосильное человеку возможно Богу, чья благодатная помощь идет навстречу свободному устремлению человека к преодолению греха, изменению своего природного положения и «теоцентрическому устроению души». Онтологической предпосылкой обожения человека при этом служит Боговоплощение, рождение, пришествие, земная жизнь, крестная смерть и воскресение Христа, соединившего в Себе и в Церкви здешнее бытие и «иной мир». Таким образом, стяжание благодати, просветление «темной основы нашей природы» и приобщение ко Христу обозначаются в сознании отечественных религиозных философов и писателей как главная творческая цель, пример исполнения которой являют для них святые. «В древнерусской святости, – заключает Г. П. Федотов, – евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом»[122]. И подлинное покаяние (понятое в соответствии с греческим значением этого слова как изменение сознания), преображение и оздоровление самых корней человеческих желаний происходит в душе только тогда, когда она непосредственно и конкретно пропитана абсолютным и прямо противоположным эгоцентрической натуре идеалом Христа, стирающим в ней все другие «идеалы» и идолы и полагающим в любви к Богу и ближнему главный смысл жизни. И чем последовательнее люди устремляются к своему Творцу, расширяя область света в собственном сердце, тем они подлиннее соединяются и между собой. И здесь уместно будет вновь упомянуть чаадаевский образ «заблудившегося» и «соскочившего» со своей орбиты атома – образ, перекликающийся с приведенным выше размышлением В. А. Жуковского и являющийся как бы парафразом известного «круга аввы Дорофея»: «Предположим, что круг сей есть мир, а самый центр круга – Бог; радиусы же, т. е. прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути жизни человеческой. И так, насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу»[123].
Любовь к Богу и ближнему у русских религиозных философов, как и у Паскаля, и является основным признаком просветленной «новой твари», одолевшей в себе темное наследие «ветхого Адама». Очевидным или подспудным лейтмотивом многих их сочинений становятся слова апостола Павла о том, что «если я не имею любви, то я ничто». Гегель сказал однажды, что если в голове нет идеи, то глаза не видят фактов. Продолжая это суждение, можно сказать, что если нет любви в сердце, то ум проходит мимо сокровенных значений в самом человеке и в наблюдаемых им явлениях. «Без любви вы ничего не сознаете, а с любовью сознаете многое», – настаивал Достоевский. «Нет истины там, где нет любви», – утверждал Пушкин. Любовь как познавательная категория тесно связана в отечественной философии и литературе, как и у Паскаля, с любовью понимаемой как высшее духовное состояние человека, без обретения которого он превращается в «медь звенящую» или «кимвал звучащий», а все благие намерения и общественные преобразования оставались, остаются и будут оставаться в замкнутом кругу «темной основы нашей природы».
В творчестве русских религиозных мыслителей заложено не только создание философских сочинений, но и пересоздание в их духе самого существования автора, его открытость принципиально важным экзистенциальным решениям (например, принятие священства С. Н. Булгаковым, П. А. Флоренским или Г. В. Флоровским). Соответственно и в читательском восприятии затрагивается, как и в паскалевских «Мыслях», не только «разум», но и «сердце», субординация и взаимоотношения между которыми становятся вполне самостоятельной и одной из самых глубоких и самобытных проблем в русской религиозной философии. К разуму и логике обращаются Е. Н. Трубецкой и В. И. Несмелов, когда стремятся раскрыть значение понятия «смысл жизни» для духовного роста личности. «Человек, – замечает последний, – может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим признакам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире»[124]. В противном случае, говоря словами П. Я. Чаадаева, словно перекликающимися с вышеприведенным рассуждением, философия человека «становится только тою частью натуральной истории, которая описывает нравы животных: главою о человеке в зоологии»[125]. Тогда, как бы подключается к диалогу Е. Н. Трубецкой, торжествует слегка припудренный культурой биологизм, «закон взаимного пожирания существ», оснащенных более или менее мощной военно-технической «челюстью». Тайна человеческого бытия, утверждал чуткий к подобным вопросам Достоевский, заключается не в том, чтобы жить, а в том, для чего жить. Писатель предсказывал, что без отчетливого осознания не уничтожаемого со смертью смысла жизни человек способен истребить себя и окружающих, «хотя бы кругом его все были хлебы». Согласно его наблюдениям и выводам, даже самые великодушные идеи могут превратиться в свою противоположность, если в глубине сознания происходит драматическое столкновение их смысловой неполноты и реальной неосуществимости именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии невольно заставляет человека задумываться (с разной степенью отчетливости и осознанности) над тем, что «жизнь человечества в сущности такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении «гармонии» (если верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, – эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству возмущает, оскорбляет его за все человечество и – по закону отражения идей – убивает в нем даже самую любовь к человечеству»[126].
В процитированных строках заключено психоонтологическое объяснение и одновременно прорицание снижающих и нигилистических метаморфоз любых гуманистических притязаний на осуществление божественной власти человека, одолеваемых бессмыслицей и хаосом жизни. Как пишет В. И. Несмелов, самые гениальные проекты и мечты людей сокрушались о неразрешенное осознание того, что счастливый или несчастный сын земли неведомо зачем появляется на свет и в нее неведомо зачем по смерти навеки уходит. Уяснение главных вопросов жизни и смерти, окончательной судьбы мира и человека, которое принципиально вытесняется в современную эпоху, и стоит в центре внимания работ русских христианских философов. Они открывают «иной мир», «другой план бытия», в котором и даруется высшее и полное решение вопроса о смысле жизни, о «воскресении из мертвых всего существа человека», «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком» и подлинная свобода от мирового природного закона борьбы за существование.
Вместе с тем разум и строгая логика оказываются недостаточными для преображения «темной основы нашей природы» и «нового рождения», если, как подчеркивал Паскаль, откровение свыше и благодатная помощь не коснутся самых глубинных оснований внутреннего мира человека – его воли и сердца. По убеждению П. Д. Юркевича, «ум – вершина, а не корень духовной жизни человека», «видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце». В представлении отечественных философов сердце есть первичное основание и самый глубинный уровень, определяющий своеобразие личности. Всякий человек есть то, каково сердце в нем, писал Г. С. Сковорода, оно и есть истинный человек. По его убеждению, «мудрование мертвых сердец препятствует философствованию во Христе», а «царство зла» и «Царство Божие» в душах людей «создают вечную борьбу». И от того, каков человек в своем сердце – «ветхий» или «новый», «грязный» или «чистый», «мертвый» или «живой» – зависит его личная судьба, а в соответствующей проекции и судьбы всего мира.
3
Паскалевская чуткость к глубинным процессам в духовном измерении реальности, в тайниках человеческого сердца и свободного волеизъявления составляет и непосредственную практическую значимость «большого» реализма русской религиозной философии, в свете кажущейся утопичности которого раскрывается действительный утопизм «маленьких» реализмов позитивизма или идеализма, гуманизма или общечеловеческих ценностей. «Ясно, – писал Достоевский, – что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с социальным устройством его»[127]. Необходимо подчеркнуть, что общество со всеми своими прогрессивными конституциями и учреждениями, ставящее во главу угла исключительно материальное процветание и благополучие, «силу», а не «добродетель», незаметно для самого себя морально деградирует и выстраивает не узреваемый до поры до времени «забор» для своей деятельности. Об этом «заборе» во «всяком чисто человеческом прогрессе» размышлял П. Я. Чаадаев, писавший о самопленении умов в тюрьме языческого материализма, «в определенном тесном кругу, вне которого они неизбежно впадали в пустую беспорядочность»: «Дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед (…) Дело в том, что, как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад!»[128].
Русские философы как бы вслед за Паскалем приглашают читателя задуматься над тайной пребывания человека на земле, а соответственно, и над ходом и смыслом мировой истории, в которой любая личность – хочет она того или нет – объективно занимает в зависимости от собственных мыслей и чувств, поступков и дел вполне определенное место и может с их помощью по достоинству оценить его.
«Ищите прежде Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится вам», – призывает Иисус Христос в Нагорной проповеди, дух и смысл которой по-своему претворяются и в «Апологии христианской религии» Паскаля. В истории же наблюдается обратная картина, перевернутая логика, в которой на передний план выдвигается не просветление души и любовное благоустроение, от чего и зависят подлинные сдвиги в преодолении всяческих несовершенств, а именно «все остальное» – государственные и партийные интересы, интеллектуальные и научные успехи, увеличение и утончение материального производства и техники. И тот натуралистический монизм, и те навыки имманентного сознания, которые возобладали в эпоху Возрождения и с которыми боролся Паскаль, сыграли в таком перемещении целей и средств принципиальную роль, в результате чего все высокие и благородные задачи, ставившиеся человеком, искажались, снижались и терпели поражение, а историческое движение потеряло духовно внятные и стратегически осмысленные ориентиры.
Ценой обращения в рамках такого монизма и имманентизма с помощью науки «камней» природы в «хлебы» цивилизации стал, говоря словами В. В. Розанова, страшный, но мощный исход – понижение психического уровня человека. В результате происходит промен духовных даров на вещественные, чистой совести – на материальное процветание, а отвержение высокого и святого для земного и полезного таит в себе глобальные нигилистические последствия.
Постепенное, подспудное, а затем и вполне очевидное усиление «биологизации» и «тварности» бытия в автономной культуре (переходящей в стадию цивилизации) обезбоженного человека чрезвычайно озабочивало русских писателей и мыслителей. Например, М. М. Бахтин в «Философии поступка» заключал: «Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на ступень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта»[129]. Духовные потери подобного услужения подчеркнуты и Е. Н. Трубецким в размышлениях о «пленительном мираже» житейского комфорта и благополучия, сосредоточенность на котором связана с деградацией внутреннего мира человека. «Страшно вымолвить это слово, потому что причинная связь между духовным ростом и неблагополучием показывает, до чего неблагополучие бывает нужно человеческой душе»[130]. В этом же смысловом ряду находятся и эмоции И. А. Бунина, замечавшего: «Я с истинным страхом смотрел всегда на всякое благополучие, приобретение которого и обладание которым поглощало человека, а излишество и обычная низость этого благополучия вызывали во мне ненависть»[131].
Господство биологического акта, экономических мотивировок, материальных призраков жизни порабощает человека низшими силами всепоглощающей корысти и конкурентной борьбы, иссушает высшие силы благородства и подлинной свободы (чести, достоинства, совести, милосердия, самопожертвования и др.), которые превращаются в условную шелуху, едва прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничности расчетов, а также «зверит» душу. В клетке сниженных идеалов и при власти потребительской деспотии всегда незримо действует идея естественного отбора, обставленная красивыми речевыми конструкциями о демократическом обществе, диктатуре закона и т. п., закрепляется эгоцентрическое жизнепонимание и усиливается недружественная разделенность людей, множатся обольщения мнимой свободой, оборачивающейся зависимостью от тщеславия, любоначалия и чувственности. На такой темной и злой основе своекорыстия политика, идеология и общественная жизнь всегда управляются соперничеством, порождают явные или скрытые формы ущемления и насилия, ревнивого противопоставления друг другу. И любые попытки преодолеть данное положение вещей на внехристианских принципах, в какие бы человеколюбивые идеи, прогрессивные установления и передовые учреждения они ни облачались, неизбежно заканчиваются в истории лишь перераспределением «суммы» власти, богатства и «наслаждений», очередным прорывом фундаментальных установок нравственно холодного и низменного сознания, неспособного пробиться сквозь крепкие решетки эгоистической тюрьмы к душе ближнего.
Надеяться при таком состоянии человеческих душ и при таких обстоятельствах, когда народы вдобавок преобразуются в массы, живущие одним днем, манипулируемые и взаимозаменяемые, на какую-то потребительскую «нирвану» и экономическую «гармонию» было бы по меньшей мере непредусмотрительным. Более того, в условиях духовного кризиса и обезличивания разных культур, геополитических, этнических и т. п. проблем, обедненная и больная рассудочным прагматизмом «душа», оказавшаяся в плену у своих низших сил, забывшая о своей «высшей половине», но владеющая все более мощными «внешними» средствами, является главным «внутренним» источником возможных мировых катастроф. О том, как сплошное обмельчение, материализация и эгоизация человеческих желаний незримо готовит драматические последствия, создает подспудные предпосылки для перерастания мира в войну, проницательно писал Достоевский. Говорят, размышлял он, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжал Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает «страшную жажду накопления и приобретения денег». Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах. «В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир, все-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит ее сам из себя как жалкое следствие… из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, именно свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма»[132].
Эта «внешне» парадоксальная, а «внутренне» закономерная логическая цепочка превращения мира в войну хорошо показывает, что никакие дружественные договоры, «новые порядки» или общечеловеческие ценности не способны предотвратить катастрофу, если сохраняется «низкое» состояние человеческих душ, видимое или невидимое соперничество которых порождает все новые материальные интересы и, соответственно, множит разнообразие тайных или явных захватов. В результате мирное время промышленных и иных бескровных революций, если оно не способствует преображению эгоцентрических начал человеческой деятельности, а, напротив, создает для них питательную среду, само скрыто накапливает враждебный потенциал и готовит грядущие катаклизмы.
Именно такое состояние человеческих душ и сердец служило для многих русских мыслителей принципиальным признаком и критерием для далеко не радужных прогнозов. Так, по Н. Н. Страхову, скрытый прометеизм «титана» Нового времени, чье сознание не озабочено «внутренним» осмыслением отрицательных начал человеческой природы, но ставит тем не менее гигантские «внешние» задачи покорения природы и продления жизни, ведет к непредусмотренному, но логическому финалу умножения страданий и хаоса. И для Достоевского «внутренняя» неосмысленность и непреодоленность собственной «недосиженности» и «недоделанности» являются коренной ошибкой человека при развертывании всей его «внешней» деятельности. В беседе с одним из современников он порицал «слепых» проповедников невнятного гуманизма: «они и не подозревают, что скоро конец всему… всем ихним «прогрессам» и болтовне! Им не чудится, что ведь антихрист-то уж родился… и идет!.. И конец миру близко, – ближе, чем думают!»[133]. В подаренном писателю женами декабристов Евангелии отмечены слова из «Откровения Иоанна Богослова» о звере с семью головами и десятью рогами, на котором восседала облаченная в порфиру и багряницу жена «с золотой чашей в руке своей, наполненной мерзостями и нечистотою блудодейства ее». На теле же жены написано имя: «Тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным». Отметив слово «тайна» двумя чертами и пытаясь разгадать ее, Достоевский пишет на полях слово «цивилизация». В подготовительных материалах к «Бесам» имеется толкование этого места Апокалипсиса, где он сравнивает зверя с миром, оставившим веру и опирающимся на свои собственные «гуманистические» силы.
Конечно же гадание о конкретных временах и сроках «последних дней» не только бесполезно, но и вредно, их реальное определение не под силу никакому человеческому уму. Однако нельзя не учитывать тех общих тенденций современного мира, в рамках которых происходящие в человеческих душах процессы вполне соотносятся с апокалиптическими предсказаниями Евангелия и наиболее проницательных из русских мыслителей и писателей. «Мысль Апокалипсиса, – подчеркивал, например, П. Я. Чаадаев, – есть беспредельный урок, применяющийся к каждой минуте вечного бытия, ко всему, что происходит около нас. Эти ужасающие голоса, оттуда взывающие, – их надобно слушать ежедневно; эти чудовища, там являющиеся, – на них надобно смотреть каждый день; этот треск машины мира, там раздающийся, – мы слышим его беспрестанно»[134]. И, может быть, есть смысл почутче вслушаться в «треск машины мира», улавливавшийся еще Паскалем, и повнимательнее отнестись к «беспредельному уроку», а не устремляться так завистливо и жадно, как нас призывают очередные реформаторы (поменявшие одну «короткую» идею на другую) в «цивилизованное общество»? И не стоит ли, напротив, слегка притормозить, оглядеться и подумать о «субъекте прогресса», о его душе? «Нужно задавать себе вопрос, чей прогресс, прогресс чего именно? – настаивал А. С. Хомяков. – Иначе выйдет, что вся жизнь римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность, или, лучше сказать, чистая бессмыслица»[135].
В силу обозначенных выше «паскалевских» основ и предпосылок своей мысли русские религиозные философы рассматривали текущие события в большом плане мира и глубинном духовном измерении, одновременно объемно и конкретно, с учетом происходящих в человеческой душе метаморфоз. С. Л. Франк подчеркивал: «Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века – кроме самой религиозной философии, – принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов – «западников», у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставляла европейской как «евразийскую»). При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого взмывает в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления. Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе»[136].
Благодаря такому внутреннему единству разных аспектов и измерений жизни и мысли и сосредоточенности на их предельных «паскалевских» смыслах отечественные философы и обретали тот «реализм в высшем смысле», который не только не оставлял им никакой возможности для самообольщения какими бы то ни было внешними достижениями, но и позволял увидеть за ними внутреннюю деградацию личности. Человек, как подчеркивает Е. Н. Трубецкой, опускается ниже животного, которому для «удовлетворения материальных потребностей» не требуется ни искусства, ни науки, ни техники. Человек же использует свои уникальные духовные возможности и гигантскую интеллектуальную мощь не для совершенствования своего внутреннего мира и преображения здешнего бытия, а для все более многообразного и утонченного обслуживания «биологического акта», ставит «высшее» на службу «низшему» и в подобной несоразмерности и извращенности многое теряет по сравнению с представителями флоры и фауны.
Работы отечественных мыслителей раскрывают различные варианты и потенциальные перспективы в рамках паскалевских категорий развития человека и мира «с Богом» и «без Бога», помогают оценивать, куда реально движется история – вперед – «вверх» или вперед – «вниз». Подобно А. С. Хомякову, В. Ф. Эрн задается вопросом о «субъекте» прогресса, о его содержании, направлении и качестве и приходит к выводу, что без Христа, Голгофы и Воскресения и, соответственно, без «бессмертной личности человека» в деятельности последнего утрачивается «связующий центр» и высший смысл, без чего он превращается в «добычу червей» и «бессмысленного мечтателя», а творимая им «катастрофическая» история – в «чертов водевиль» (в «комедию мира», по терминологии П. Я. Чаадаева). И для В. С. Соловьева торжество «поддельного добра» и «сверхчеловеческого» гуманизма, как бы исполняющего «дьявольские» заветы великого инквизитора в «Братьях Карамазовых» о необходимости господства над людьми с помощью «хлебов», «чудес» и «авторитетов», становится несомненным апокалиптическим признаком, при котором «нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность», заповеди Богочеловека оказываются гибельно непроницаемыми для «омраченного самолюбием ума». Даже такой последовательный выразитель идеи единосущия Бога и мира, как С. Н. Булгаков, был вынужден отказываться от «софийного детерминизма» и признавать, что «несмотря на единство человечества и единый корень всего творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть раздирающая трагедия последней борьбы». В «Невесте Агнца» Булгаков пишет о том, что «душа мира больна демоническим одержанием», что в нем постоянно наблюдается «противоестественное внедрение бесов», что зло есть «плод тварного самоопределения» и что самость каждого человека неизгладимо накладывает на него «свой тяжелый флер». Поэтому из-за особо выделенной Паскалем онтологической катастрофы первородного греха и ослабленности всего человеческого естества в дальнейшем развитии, «отравленности и извращенности» его созидательной деятельности и волевого изъявления надеяться на благое разрешение трагизма его существования в земных условиях и в пределах истории нет достаточных оснований. Печальный опыт человечества показывал русским религиозным мыслителям, что всякое новое общественное устройство, производя частичные улучшения, порождает свои изъяны и злоупотребления, вытекающие из несовершенства греховной человеческой воли. И вырваться из заколдованного круга такой дурной бесконечности невозможно, говоря словами Г. В. Флоровского, без «подвига веры» в каждой отдельной душе и устремленности этой воли к соединению с волей Бога, без коренного преображения с благодатной помощью «темной основы нашей природы», ее обожения и «жизни во Христе». В противном случае языческий выбор в любом («демократическом» или «тоталитарном», благообразном или неприглядном) варианте выдвигает на авансцену истории «недоделанных» и «недосиженных» людей, господство которых еще больше ожесточает сердце «ветхого Адама» разлагающими страстями и корыстными интересами. А без духовного максимализма и высшесмысловой наполненности бытия любые гуманистические начинания и идеи (а «минимальные», «презирающие» человека и «окультуривающие» его биологическое существование тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л. Н. Толстой, «чисто человеческое» христианство которого подвергалось принципиальной критике русскими религиозными философами. Однако высказанная писателем мысль вполне отражает пафос их воззрений на протекающую историю, равно как и совет святителя Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.
4
Эта глубинная внутренняя логика, роднящая разных, казалось бы, русских мыслителей и писателей, сближает их и с Паскалем. Она раскрывает фундаментальные последствия развития человека и мира «с Богом» и «без Бога», величия и ничтожества людей, их плененности «обманывающими силами» в результате коренной поврежденности первородным грехом и показывает пути освобождения от нее.
Особую симпатию к личности и творчеству Паскаля испытывали славянофилы, которые видели в нем одного из самых ярких и последовательных выразителей христианского мышления, сосредоточенного на различении добра и зла, судящего не по словам, а по делам, всматривавшегося во внутренний мир, а не только во внешние достижения человека, открывавшего в душевной сердцевине возрожденческого и поствозрожденческого индивида явный перевес «неправильных» источников и целей жизнедеятельности над «правильными».
Обозначенные выше свойства самобытной русской философии на грани богословия отчетливо проявились в тех программах и обсуждениях «новых начал» любомудрия, которые сопровождают деятельность родоначальников славянофильства – А. С. Хомякова и И. В. Киреевского. Постижение Божественного Откровения, данного ученикам Христа, развитие целостной личности и цельного знания, органически связанного с верой и непосредственно соединяющего в себе результаты совокупного действия разума, воли и сердца, основополагающая альтернатива для человека, либо опирающегося на свою испорченную первородным грехом, темную и страстную, природу и тогда «прогрессивно» деградирующего в иллюзиях плоского эмпирического опыта и ограниченного рационализма, либо устремленного в свободном и углубленном духовном делании к преображению этой природы, к стяжанию Божественной Благодати и соединению с Церковью как Телом Христовым, обусловленный этой альтернативой «нисходящий» или «восходящий» ход истории, – подобные вопросы входят в самый корень формировавшейся в спорах с западниками философии славянофилов, который видимо, а чаще незримо питает их размышления на культурно-исторические и общественно-литературные темы, однако нередко не учитывается в неадекватной характеристике их взглядов. Сам термин «славянофильство», введенный в оборот идейными оппонентами, носит достаточно условный характер и не покрывает всей полноты и сложности подразумеваемых в нем воззрений, затеняет ведущую роль православия среди других важных начал национальной самобытности. В отличие от западников, не учитывавших в должной степени или вовсе отвергавших тысячелетние традиции (религия и предания, писал Герцен, являются «путами, заимствованными у прошлого») ради идеи отвлеченного и невнятного прогресса, славянофилы считали необходимым сохранять и восстанавливать историческую связь времен во всей ее полноте и глубине, непосредственности и прочности, дабы не провалиться в обманчиво сияющую пустоту рационалистического утопизма.
Понимание и раскрытие созидательного значения уходящих за горизонт здешнего бытия православных традиций в повседневном жизнестроительстве, в воспитании целостной духовной личности, в предотвращении обезбоживания, эгоизации и апокалиптизации современной цивилизации составляло существенную особенность их деятельности. С их точки зрения безоглядная вера западников в «разум» и «просвещение» как в движущие силы благотворного изменения жизни вступала в конфликт с реальной действительностью, поскольку успехи европейской демократии и интеллектуальные свершения оказывались условиями необходимыми, но недостаточными для совершенствования человеческих отношений. Прогресс в области законодательства, науки, техники создавал предпосылки для внешне свободного существования и материального процветания людей, а не для преображения их внутреннего мира. Упорядочивая формальные связи между членами общества, новые учреждения и законы не затрагивали духовно-психологическое ядро «свободной» личности, где коренятся властолюбие, зависть, тщеславие, не прекращается искание увеличения собственной выгоды и прав, что вносит дисгармонию в любые социальные отношения. В результате великие истины свободы, равенства и братства неизбежно оборачивались торжеством посредственности и денежного мешка, а научные победы порождали меркантилизм и индустриализм, который, по словам позднего Герцена, представляет собою «сифилитический шанкр, заражающий кровь и кость общества». Неизменный эгоцентризм, неспособность к жертвенной любви, разъединяющее людей гедонистическое жизнепонимание – таковы побочные плоды любых успехов и достижений, если они не одухотворены высшими христианскими ценностями.
Рассудочное упование западников на достижения «внешней» образованности в деле нравственного преображения личности и братского единения людей сталкивалось с «незапланированными», проанализированными Паскалем парадоксами природы человека, противоречивой глубиной его волеизъявления и неизбежно оборачивалось утопией, ибо ни юридические установления, ни социальные учреждения, ни научные знания не увеличивают области добра в душе человека и не подвигают его к братолюбию. Напротив, зло и эгоизм как бы переодеваются в процессе истории, приспосабливаются к новым условиям, становятся замаскированнее и опаснее.
Стремление западников достичь общественной гармонии «извне», с помощью нравственно половинчатых и ограниченных теорий, не искоренявших, а лишь иначе направлявших действие страстей и «обманывающих сил» и тем усложнявших извечные людские пороки, свидетельствовало об их невнимательном отношении к главным вопросам жизни и сверхрассудочным особенностям бытия. К тому же механическое перенесение на русскую действительность европейских общественных форм и социальных идей, органически сложившихся в иных исторических обстоятельствах, осуществлялось ими в теории без соотнесенности и даже вопреки собственному прошлому и национальным традициям, веками формировавшим духовно-психологический уклад жизни и собирательную личность народа. Такое взаимопроникновение разнородных тканей с неодинаковой генеалогией могло вести на практике к неузнаваемому гибридному перерождению соединяемых частей, а диктат узкого «трезвого» знания над всем объемом исторической жизни грозил насильственной хирургией всему, что не вмещалось в его прокрустово ложе.
По убеждению славянофилов, любые, даже самые здравые новшества не осуществляются с помощью рациональных теорий и прямолинейных решений, а их успех зависит от учета всего исторического объема и метафизической глубины народной личности, от обогащенности плодами духовного труда предшествующих поколений. Ведь истинный плодотворный результат любого дела зависит не от верного экономического расчета и модернизированных учреждений, а от золотого запаса благородных людей, созидаемого постоянно растущим из древних корней и непрерываемым христианским преданием, которое как раз и было принципиально отвергнуто радикальными западниками.
Имея в виду столь же высокие цели, как их оппоненты, славянофилы полагали, что братство невозможно без братьев, в натуре которых естественно бы возросло начало любви к другим людям. Глубина перерождения от своекорыстного к добролюбящему расположению души, от «нищеты» к «величию» зависит, по их представлению, от конкретно жизненной захваченности человека абсолютным идеалом, придающим подлинную разумность, непререкаемую осмысленность, онтологическую укорененность и соответственно конкретное благообразие человеческому существованию, что предопределяет развитие внутреннего просвещения, духовной гармонии, нравственного расцвета отдельно взятой личности. Высокие же нравственные качества сохраняются и передаются из поколения в поколение лишь тогда, когда не прерывается связь времен, когда христианские святыни присутствуют в жизни не как музейные реликвии или условные символы, а как живой источник распространения благотворной атмосферы в обществе, когда не прерывается органический рост народной личности.
В ситуации неизбежного выбора дальнейшего пути «старой» России, глубоко охваченной «новыми» стихиями европейских начал, славянофилы как бы сравнивали и взвешивали разные ценности. Работа Хомякова, написанная в 1839 году и положившая начало славянофильскому направлению, так и называлась «О старом и новом». Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития он стремился показать объемную и противоречивую сложность исторического пути как России, так и Европы. Признавая в русской истории наличие вражды и междоусобиц, неграмотности и взяток, он находил в ней в не меньшей степени и обратные примеры, показывал отсутствие в преданиях и традициях уроков неправедности и насилия. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться»[137].
Хомяков призывал объективно разобраться в разных «плодах просвещения» и определить, нет ли в русском «старом» чего-либо такого, что утеряно в «новом» и что могло бы помочь сделать человеческие отношения более доброразумными. На его призыв откликнулся И. В. Киреевский, написавший статью «В ответ А. С. Хомякову», также ставшую программным документом славянофильства, в котором прозвучал призыв к большему вниманию к «былому», без чего нельзя уяснить до конца текущей действительности. В этой и других своих работах Киреевский конкретизировал историческое преломление двух разных типов просвещения для более ясного понимания их отличий, а не превозношения одного за счет другого.
Оба мыслителя отправляются от анализа религиозно-исторической и духовно-нравственной ситуации на Западе, чтобы рассмотреть, в каком направлении и до каких пределов изменяется под воздействием основополагающих результатов и исходных начал европейской культуры логика внутреннего развития отдельной личности, определяющая своеобразие ее связи с другими такими же личностями, со всеми людьми. Например, для «оторвавшейся от неба» рационально-опытной науки, одного из главных достижений европейского общества, как считали оба славянофила, характерно одностороннее развитие отвлеченного рассудка, который не требует «ни сочувствия, ни общения, ни братства и делается единственным представителем мыслящей способности в оскудевающей и эгоистической душе». В процессе постоянного всеразлагающего анализа «самодвижущийся нож разума» превращает сердце ученого в «собрание бездушных струн», а его ум – в «счетную машину», накапливающую «мертвый капитал» для человека. Подобная деятельность не только не преображает нравственное сознание, но и становится серьезным препятствием к этому, о чем писал Паскаль. «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бессознательная веселость»[138], – подчеркивал Киреевский.
Что же касается идеи права и юридического закона, организующего человеческие отношения в западном обществе, то и в ней философы славянофильства обнаруживают свою односторонность и отвлеченность, когда внешняя формальность «съедает» внутреннюю справедливость. Ибо буква закона основана на личной пользе, хотя и ограждаемой условным договором, но направляемой «с расчетом на барыш», и поддерживает экономический размен услуг. Абстрактное представление о праве получает положительное содержание и подлинность лишь при зависимости от нравственных обязанностей, находящихся в прямой связи с «всечеловеческой и всемирной нравственной истиной».
И идея свободы, если она не определена этой истиной, не имеет достаточно положительного внутреннего содержания и раскрывается в славянофильском понимании как неразборчивая воля к недоосознаваемой смене разных форм практической деятельности. Отсюда презрение к бескорыстному поведению, «промышленное направление умов», накопление богатства как чувственного раздражителя бесконечного материального потребления. Отсюда дух соперничества оригинальных индивидуальностей и партийных интересов, раздробляющих всякое желание общего блага в конкуренции частных достижений.
Хомяков и Киреевский никогда не отрицали, но, напротив, высоко оценивали демократию, науку, право – все то, что составляет основу западной христианской цивилизации. Вместе с тем они не могли не замечать внутренней противоречивости и неполноты основных европейских достижений, что является, по их логике, плодом развития формализованных начал католичества, односторонне понявшего христианство как высшее принудительное единство по государственному образцу и вызвавшего столь же односторонний и опять-таки внешне определяемый пиетет перед отрицательной индивидуалистической свободой в протестантизме. По их убеждению, в этом раздвоении и установке на внешнее бессознательно сказался всеокрашивающий антропоцентризм античного элемента, подчинявший «небо» «земле» и безуспешно пытавшийся воплотить «христианскую истину» в знакомых исторических формах (юридических, политических, государственных).
Господство рационализма над «внутренним духовным разумом» вело к тому, что живая вера Западной Церкви, отделившейся от Восточной, превращалась в схоластическую силлогистику, а инквизиция торопила внешние процессы, тормозившие духовные преобразования. Это господство объединило и последующие важные этапы европейского развития – все виды новой философии, искусства и литературы, «индустриализм как пружину общественной жизни» и комфортабельные удобства как ее цель, систему воспитания, ускоряемого «силою возбуждаемой зависти», филантропию, основанную «на рассчитанном своекорыстии». Нравственная апатия, скептицизм, ирония, недостаток высоких убеждений, всеобщий эгоизм – такова, по убеждению основателей славянофильства, современная оборотная сторона предательских обольщений и двусмысленных выгод рационального подхода к действительности. Личная независимость, укрепляющая индивидуалистическую отделенность, святость собственности и условных постановлений, препятствующих углублению духовного развития личности и братского единения людей, – таковы дальние последствия искажения западного христианства своемыслием, обусловленным его смешением с формами и сущностью классической древности.
Другими путями, в представлении Хомякова и Киреевского, просвещалось сознание и создавалась культура на Руси, где восточное христианство не смешивалось столь мощно с наследием этой древности и в чистоте святоотеческого предания воздействовало на национальные начала. Поэтому православие, в котором христианство отразилось «в полноте, то есть в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви», является, по их убеждению, подлинным началом истинного просвещения, существенно преображающего нравственное сознание человека «силою извещающейся в нем истины». Отсюда особый тип образованности, направленной не на увеличение и утончение материальных удобств наружной жизни, а на очищение сердца и добролюбящее устроение ума. Такая образованность предполагает не блестящую игру автономной культуры в смене различных научных методов, художественных школ, философских систем, в борьбе сословных и частнособственнических интересов, а радикальное духовное преображение и твердое нравственное устроение человека, способного направить свои усилия на подлинное единение с другими поверх писаных кодексов, теоретических программ, индивидуалистических пристрастий. Из глубины этого единства, в союзе со всеми другими получат свое значение и каждая отдельная личность, всякий вид деятельности, что не распаляло и не множило реально неизбежные сословные и индивидуалистические противоречия, а, напротив, сдерживало и смягчало их. Вместе с тем «внутреннее» просвещение, как считали славянофильские философы, давало русским людям силу духа, без которой невозможно было вынести многовековые испытания и страдания, как бы распятость на кресте истории. Оно предопределило на долгое время синкретизм в литературе и искусстве (летописи, жития, храмовая живопись, музыка), неразвитость деятельного внимания к экономике, хозяйству, технике как подчиненным и второстепенным элементам жизни. Конечно же такие обстоятельства и следствия имели свои соответствующие политические, социальные и иные причины. Славянофилам же важно было выделить среди них в специфическом контексте понятие «просвещение», древнерусский тип которого существенно изменялся в послепетровскую эпоху.
Инстинктом прирожденного реформатора Петр I, по их мнению, чувствовал, что добиться успехов во внешнем прогрессе и могуществе можно, лишь переключив сознание с культа на культуру и рассредоточив его в разных сферах мысли и жизнеустроения. В результате Европа стала для России, как ни для какой другой большой нации, второй родиной, источником не только приемов и методов внешнего прогресса, но и жизненных целей и идей. Жадное и некритическое усвоение не только необходимых «умственных и вещественных усовершенствований», но и «всего строя» западного просвещения в отрыве от проникновения в сущность собственного национального опыта, как полагали славянофилы, усиливало разрыв между самобытной жизнью и заимствованной культурой, увеличивало существовавшее отделение высших слоев общества от народа, приводило к забвению духовной сущности родной земли и ее истории. В итоге собственные же традиции, нравственные уроки и драматические противоречия забывались настолько, что их приходилось потом открывать, как Колумбу Америку. Именно так воспринималась, как известно, карамзинская «История Государства Российского».
Именно такую работу осуществляли и славянофилы, с которых, по словам Герцена, начинается «перелом русской мысли». Они желали «былого» как необходимости сердечно уяснить и разумно внести в жизнь забываемые начала «истинного просвещения». Причем речь шла не о реставрации и консервации ушедших или уходящих форм жизни. По мнению Киреевского, «такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина»[139]. К тому же Киреевский и Хомяков отличали начала «истинного просвещения» от осложнений и противоречий их недостаточного воплощения в трагической русской истории. В их работах нередко можно встретить резкую критику отдельных сторон русской действительности, крепостного права, бюрократического своеволия государственной власти и одновременно дань глубокого уважения к «стране святых чудес», европейской культуре, которую они, по собственному признанию, всегда изучали с любовью и плодами которой охотно пользовались. Хомяков писал, что не самодовольство в мнимом превосходстве и важном похваливании русского народа, не щегольство перед обществом знанием русского быта и духа и «выдумывание чувств и мыслей, которых не знал русский народ», а понимание хотя и не проявившейся вполне нормы его нравственного закона должно составить главную задачу в изучении прошлого. Хомяков и Киреевский призывали не к «искусственному и натянутому возвращению к погибшим формам и случайностям истории», а к сохранению корней и духа, сдерживавших напор дурного и оставлявших все положительно прекрасное и благородно доброе в тяжелейших испытаниях России, а также способных, по их представлению, обнять своею полнотою и придать ценность лучшим достижениям европейского просвещения. Речь шла именно о полноте нравственного закона в православии, просветляющего весь состав жизненных сил и придающего осмысленное благообразие человеческому существованию.
Обращая пристальное внимание на принципы и следствия «внутренней» образованности, Хомяков и Киреевский безуспешно стремились предупредить грядущие насильственные перемены, социальные катаклизмы, неузнаваемые деформации народной личности, как бы найти третий путь между Сциллой кровавого тоталитаризма и Харибдой потребительской демократии, и тем самым шли наперекор восторжествовавшим тенденциям «теоретического», «рационального» и «внеисторического» понимания развертывавшейся жизни.
История, как известно, избрала свои варианты, но тем самым парадоксально подтвердила справедливость их требований по отношению к ней. Более того, трагизм XX века со всей наглядностью показал, что, говоря словами Достоевского, с «недоделанными» людьми – без обожения, просвещения и преображения каждой отдельной личности – всякие «внешние» усилия в деле духовно-нравственного приращения личности и гармонизации общественных отношений находятся во власти «обманывающих сил», оборачиваются утопией и обречены на провал.
Если отвлечься от исторически нового содержания славянофильской мысли, то в ее фундаменте, каркасе и структуре обнаруживается много сходного с паскалевской теологией и антропологией, с его размышлениями о принципиальных различиях развития мира и человека «с Богом» и «без Бога», что, в первую очередь, относится к творчеству А. С. Хомякова и И. В. Киреевского.
А. С. Хомяков и Паскаль
1
А. С. Хомякова можно считать главой, «гранитной скалой», по определению Н. А. Бердяева, славянофильства, или «корифеем национальной школы», по определению П. Я. Чаадаева. И не только потому, что он стоит у истоков этого направления философской и общественно-литературной мысли. Само значение его личности и творчества наиболее полно и точно раскрывается в постановке самых разных вопросов «о нашей умственной и нравственной самостоятельности» (Ап. Григорьев). С Хомякова, по существу, начинается самобытная русская мысль, философское самосознание нации, основная и постоянная задача которой, с его точки зрения, заключается в поиске жизненного воплощения ее сокровенных возможностей: «Принадлежать народу – значит с полною и разумною волею сознавать и любить нравственный и духовный закон, проявлявшийся (хотя, разумеется, не сполна) в его историческом развитии»[140].
Религиозные, философские, исторические, общественные, эстетические воззрения и предпочтения Хомякова складывались на основе энциклопедических познаний едва ли не всех областей человеческой деятельности и науки, что внешним образом его сближает с Паскалем. Как и многие славянофилы, он был блестяще образованным человеком, знал множество языков, мировые религии, лингвистику, писал по-французски богословские трактаты. Хомяков хорошо разбирался в экономике, разрабатывал проекты освобождения крестьян и усовершенствования сельскохозяйственного производства, изобрел дальнобойное ружье и новую паровую машину, получившую патент в Англии, занимался винокурением, сахароварением и гомеопатическим лечением, успешными поисками полезных ископаемых в Тульской губернии, проектами улучшения благосостояния жителей Алеутских островов и созданием хитроумных артиллерийских снарядов в период Крымской войны. Одаренный художник, портретист и иконописец, известный поэт и драматург – таковы еще ипостаси личности Хомякова, о котором его единомышленник А. И. Кошелев писал: «Он не был специалистом ни по какой части; но все его интересовало; всем он занимался; все ему было более или менее известно и встречало искреннее сочувствие (…) Обширности его сведений особенно помогали, кроме необыкновенной живости ума, способность читать чрезвычайно быстро и сохранять в памяти навсегда все им прочитанное»[141].
Об умении Хомякова с ходу впитывать новые знания и уместно пользоваться ими в полемических целях есть много свидетельств его современников, что также с интеллектуальной и психологической стороны сближает его с Паскалем. Например, известный юрист-западник Б. Н. Чичерин вспоминал, что Хомякову, глотавшему книги «как пилюли», достаточно было одной ночи для усвоения самого глубокомысленного сочинения и точной передачи наутро его основной сути, или, как отмечала А. Ф. Тютчева, его юмористической стороны. Идейная страстность и дискуссионный талант заставляли неутомимого спорщика, подобно Паскалю, всегда быть наготове и вмешиваться во все спорные вопросы времени. А. И. Герцен называл его «бретером диалектики», который, подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм Богородицы, «спал вооруженным».
И здесь следует подчеркнуть другую, в каком-то смысле противоположную и главную сторону естественного характера и умственного склада Хомякова, не растекавшегося мыслию в разных областях знания и в интеллектуальном остроумии. За кажущимся «разбеганием» его живого искристого ума таилась, как и у Паскаля, глубокая духовная и нравственная сосредоточенность, нерасторжимое единство идей, чувств и воли, незамутненная ясность самых серьезных задач.
Поэт, механик и филолог,
Врач, живописец и теолог,
Общины русской публицист,
Ты мудр, как змий, как голубь чист, —
писал о нем мемуарист Д. Н. Свербеев.
Для понимания не только личности, но и всего духа и смысла творчества Хомякова уместно будет вспомнить роман И. А. Гончарова «Обрыв», где встречается рассуждение о гармонии умственного и нравственного развития, мощи ума и способности «иметь сердце и дорожить этой силой, если не выше силы ума, то хоть наравне с нею. А пока люди стыдятся этой силы, дорожа «змеиной мудростью» и краснея «голубиной простоты»… пока умственную высоту будут предпочитать нравственной, до тех пор и достижение этой высоты немыслимо, следовательно, немыслим и истинный, прочный, человеческий прогресс»[142].
В таком контексте личностный и творческий опыт Хомякова, по словам П. А. Флоренского, «самого чистого и самого благородного из великих людей новой русской истории», трудно переоценить. Многие современники отмечали изначальную цельность мировоззрения Хомякова, отсутствие даже в юности сомнений и исканий. К). Ф. Самарин, испытавший в молодости его решающее воздействие, писал: «Для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором; он выводил их на простор, на свет Божий, возвращал им цельность религиозного сознания»[143]. Главную причину такого состояния личности своего старшего друга, ее воздействия на окружающих Самарин видел в том, что тот с раннего детства до последней минуты «жил в Церкви», составлял ее живую частицу.
Энциклопедическая образованность и обширная культура Хомякова проявлялись на самых разных поприщах. Он оставил разнообразное литературное наследие: стихи, пьесы, статьи «По поводу Гумбольдта», «Об общественном воспитании человека», многотомные «Записки о всемирной истории», богословские работы под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» и другие труды. Их разнообразие не отменяло, но, напротив, каждый раз на свой лад раскрывало ту твердую и неделимую духовную основу личности и мысли Хомякова, которая подчеркнута в «Записках» А. И. Кошелева: «Все товарищи Хомякова проходили через эпоху сомнения, маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или менее тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков, глубоко изучивший творения главных мировых любомудров, прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним существенным произведением католической и протестантской апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по убеждению нашей православной церкви и строго исполнял возлагаемые ею обязанности»[144].
2
Хомякова называли «рыцарем Православной Церкви», и эта характеристика много объясняет в его богословской и философской логике. Речь идет о познании христианской истины через внутренний опыт Церкви и свободное приобщение к любви в ней через благодатную и живую веру, подобную паскалевской. Как писал К. Ф. Самарин, в представлении Хомякова «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм»[145]. Для обозначения того специфического единства, которое человек находит в Церкви, не теряя своей личности и свободы, а, напротив, обретая их, мыслитель использует понятие соборности, обозначающее одно из важнейших свойств православной религиозности и духовной жизни. По его определению, соборность представляет собой «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению», «по божественной благодати взаимной любви». Следовательно, освобождение от рабства природной необходимости, частных или коллективных интересов и движение в церковном общении навстречу «Духу веры, надежды и любви» есть высшее проявление человеческой воли и основ личностного самосозидания. Хомяков неоднократно подчеркивает, что «выше всего любовь и единение… единение святости и любви», подлинное пребывание в котором придает существованию человека сверхприродное качество. «Песчинка, – пишет он, – действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай (…) Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь»[146]. В такой Церкви человек находит самого себя, но «себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий»[147].
В богословии и философии Хомякова, как и в мысли Паскаля, благодатное тождество единства и свободы в духе взаимной любви, связующее «видимую» и «невидимую» Церковь с ее главой Христом и с божественными энергиями, не только способствует раскрытию сокрытых в приобщенном к нему человеке духовных и нравственных качеств, но и как бы сообщает ему новое зрение, преодолевающее ограниченность индивидуального разума, рационально-эмпирического опыта и позволяющее видеть иные измерения бытия: «Взаимная любовь, дух благодати, есть то око, которым христианин зрит божественные предметы»[148]. Говоря научным языком, речь идет здесь о своеобразной соборной теории познания и, если так можно выразиться, о церковной методологии в постижении реальности, преимущества которой в обретении всецелой истины перед лицом множества «полуправд» и подчеркивает Хомяков: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных»[149]. Принципиально новую и плодотворную теорию познания, выраставшую на почве православного миропонимания и с участием «верующего мышления», у Хомякова выделял Н. А. Бердяев: «Намечается очень оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь – источник и гарантия религиозной истины. Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, противоположный авторитету, это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum[150]. Не я мыслю, мы мыслим, т. е. мыслит общение в любви, и не мысль доказывает свое существование, а воля и любовь»[151].
В логике Хомякова, как и у Паскаля, нарушение единства благодати, свободы и любви и оскудение его составляющих означает ослабление соборной связи человека (в Церкви и в окружающей жизни) с Христом и Святым Духом. Тогда «волящий разум» начинает руководствоваться «человеческими, слишком человеческими» установлениями испорченной первородным грехом темной эгоистической природы и думать о небесном поземному, что ведет к разнообразным нигилистическим следствиям. Так, «в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Такое насильственное единство, господствующее над свободой и подменяющее соборное согласие в любви авторитетом церковной иерархии, Хомяков обнаруживает в католицизме. В протестантизме, напротив, внешняя свобода преобладает над единством и потопляет это согласие в субъективных мнениях владычествующего рассудка. Нарушение же божественного порядка, в котором через любовь в соборном единстве действует благодать и преображает природное и историческое бытие, приводит либо к коллективизму, поглощающему личность, либо к индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность. Если «волящий разум» не направлен к стяжанию благодати, просветлению в любви и обожению, он неизбежно, как подчеркивал и Паскаль, питается энергиями и страстями «ожесточенного сердца». Когда в сердце нет любви, направляющей разум на постижение в «живом знании» сверхрассудочных начал и их связи с наличной действительностью и освобождающей человека для самоосуществления и пребывания в истине («познайте истину, и истина сделает вас свободными», по слову ап. Иоанна), тогда «ожесточенное сердце» замыкается в натуралистическом порядке жизни, подстегивает антропоцентрическую гордыню, подсказывает отвлеченному от полноты реальности уму рациональные теории и идеологии, которые в силу своей односторонности и абстрагированности от божественных измерений бытия, от коренной расколотости и противоречивой полноты душевно-духовного устроения человека, от невидимого яда страстей и т. п. постоянно сменяют друг друга и всякий раз обнаруживают большую или меньшую ущербность и утопичность.
По мысли Хомякова, на каждом этапе исторического развития необходимо осознавать тупиковую однобокость «научных», «капиталистических», «социалистических», «коммунистических», «цивилизационных» ценностей, опирающихся на греховные и эгоистические начала человеческой природы и остающихся в плену «обманывающих сил». Спасительную альтернативу он видел в созидании культуры и социальных отношений на основе православия, в котором восточное христианство не смешивалось с древнеримским наследием, сохраняло чистоту святоотеческого предания и, как он постоянно подчеркивает, отразилось «в полноте, т. е. в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви». При этом речь шла не о попятном возврате к седой древности, как полагали многие «прогрессивные» современники, а о выборе стратегически верных ориентиров с точки зрения «высшего разума». В одном из писем Хомяков призывал отстранить «всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашею мечтою (…) Но путь пройденный должен определять и будущее направление. Если с дороги сбились, первая задача – воротиться на дорогу»[152]. Глубинное течение его мысли определяется не самоценным поклонением старине, тем более не заимствованием любого «нового». «Старое», а точнее вечное, необходимо для сохранения серьезного душевного лада, лучших духовных традиций, той столбовой дороги, которая определяет нравственное состояние личности и общества. Ведь равнодушие к правде и нравственному добру способно «отравить целое поколение и погубить многие, за ним следующие», разложить государственную и общественную жизнь. Поэтому нравственное достоинство должно предопределять решение всяких гражданских вопросов. Макиавеллистскому политиканству Хомяков противопоставляет нравственный историзм, обеспечивающий духовную плодотворность человеческого существования: «Безнаказанно нельзя смешивать общественную задачу с политической (…) Со времен революции существует (хотя, разумеется, существует издавна) нелепое учение, смешивающее жизнь общества государственного с его формальным образом. Это учение так глубоко пустило свои корни, что оно служит основанием самому протестантству политическому (коммунизму или социализму), разрешающему задачу общества только новою формою, враждебною прежним формам, но в принципе тождественною с ними (…) Перевоспитать общество, оторвать его совершенно от вопроса политического и заставить его заняться самим собой, понять свою пустоту, свой эгоизм и свою слабость – вот дело истинного просвещения…»[153].
В решении насущных задач такого просвещения Хомяков отводит большую роль истинной религии, мудрому консерватизму, устойчивым традициям, непреходящим национальным ценностям, в русле которых только и могут получить успешное развитие новые достижения и прогрессивные изменения. В «Записках о всемирной истории» он делит все религии на кушитские (в основе начала необходимости и механического подчинения авторитету) и иранские (опирающиеся на свободу и сознательный выбор между добром и злом), высшим и полным выражением которых является христианство. Для сопоставления животворного традиционализма, говоря словами Паскаля, «искусных» и нигилистического новаторства «полуискусных» Хомяков использовал и значительно расширенное истолкование деятельности английских партий тори и вигов как двух сил, по-разному ориентирующих общество. Вигизм для него есть «одностороннее развитие личного ума, отрешающегося от преданий и исторической жизни общества», от характерной для торизма опоры на древние обычаи, семейное воспитание, классическое образование и активизирующего эгоистические стимулы поведения, материальную выгоду, чисто внешний, технический прогресс. Между тем без гармонического сочетания «старого» и «нового», их органического врастания друг в друга невозможны духовный рост, подлинно нравственное и прочное преуспеяние народа: «Всякое государство или общество гражданское состоит из двух начал: из живого исторического, в котором заключается вся жизненность общества, и из рассудочного, умозрительного, которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, т. е. живое, начало. Это англичане назвали, впрочем без сознания, торизмом и вигизмом. Беда, когда земля (…) выкидывает все корни и отпрыски исторического дерева»[154].
По убеждению Хомякова, русские виги в лице Петра Великого и его последователей опрометчиво отбросили корневые ценности отечественного торизма – «Кремль, Киев, Саровскую пустынь, народный быт с его песнями и обрядами и по преимуществу общину сельскую». И оживление подобных традиций важно не само по себе, а постольку, поскольку в них жива жизнеутверждающая триада благодати, свободы и любви – альфа и омега подлинного просвещения. Такое просвещение не является только сводом общественных договоренностей или научных знаний, а «есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе. Оно может соединяться с наукою, ибо наука есть одно из его явлений, но оно сильно и без наукообразного знания; наука же (одностороннее его развитие) бессильна и ничтожна без него (…) Разумное просветление духа человеческого есть тот живой корень, из которого развиваются и наукообразное знание, и так называемая цивилизация или образованность»[155].
Просвещенная благодатью свобода и просветленный любовью дух помогают личности собрать все ее силы и направить волю и разум к высокой простоте целостного знания, водворяющего в душе непосредственное и живое согласие с истинами веры и Откровения. Такое знание и согласие, достигаемые, как и у Паскаля, не только умом, но и сердцем, Хомяков противопоставляет «скудости рационализма». Подобно тому как Паскаль критиковал абстрактный рационализм Декарта, Хомяков выступает против «воодухотворения абстрактного бытия» в системе «добросовестного фанатика» и «последнего титана» рассудка Гегеля. По его убеждению, в гегелевской вершине рассудочного знания немецкий идеализм «ударился об свою границу» и «вынес решительный приговор самому рационализму». Целостное же и живое знание, напротив, поддерживает в свою очередь веру и любовь, которая есть «приобретение, и чем шире ее область, чем полнее она выносит человека из его пределов, тем богаче он становится внутри себя. В жертве, в самозабвении находит он преизбыток расширяющейся жизни, и в этом преизбытке сам светлеет, торжествует и радуется. Останавливается ли его стремление, он скудеет, все более сжимается в тесные пределы, в самого себя, как в гроб, который ему противен и из которого он выйти не может, потому что не хочет»[156]. Без преображения же внутреннего мира человека подвигом веры и жертвенного самоотречения, примером которого служил и Паскаль, нет и подлинной любви, а без подлинной любви нет ни истинного познания, ни настоящего облагораживания человеческих отношений.
По мысли Хомякова, выходя из эгоистического «гроба», человек перестает рассматривать окружающий мир лишь как предмет рационального постижения и извлекаемой из него пользы и выгоды и «нравственною силою искренней любви» переносится в непосредственную полноту его реальности, живое знание которой так отличается от рассудочного, как действительное ощущение света зрячим – от понимания законов света слепорожденным. Тогда человеку могут открыться и «высшая правда вольного стремления» или сверхлогические «тайны вещей божественных и человеческих», хотя окончательная конкретность их разрешения непостижима человеческому уму.
Система мышления и внутренняя логика Хомякова вполне раскрывают его оценку Паскаля как своего учителя. Когда основатель славянофильства заводит речь о нравственной свободе как «свободе выбора между любовью к Богу и эгоизмом», о вере как результате откровения (а не только чисто логического и рационального полагания), охватывающего и ум, и, главное, последние глубины сердца, о необходимости признания человеком собственной нищеты, о высшем единстве святости и любви, о Церкви как взаимной любви во Иисусе Христе, который есть «бесконечная любовь» и «мера всей твари», о пагубности подмены Церкви Христовой государством и смешения в ней духовных интересов с мирскими, об иезуитизме как проповеди неверия и говорит о многом другом, его рассуждения нередко напоминают паскалевские. Критически рассматривая проявления в католицизме главенства папы над соборностью и авторитета над истиной, Хомяков находит единомышленников в янсенистах, к которым принадлежал Паскаль. «Во всем прении янсенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу янсенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу своей совести, впредь до ожидаемого решения. Они несомненно имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства»[157]. Именно этот дух привлекал к Пор-Роялю и другого основателя славянофильства, И. В. Киреевского, который к тому же видел в Паскале одного из главных выразителей «новых начал» для философии.
И. В. Киреевский и Паскаль
1
И. В. Киреевского можно, как и А. С. Хомякова, назвать «гранитной скалой» славянофильства, «корифеем национальной школы». Их объединяет общее направление, внутренний строй, логика мысли. Хотя Киреевский более целенаправленно и последовательно сосредоточен на проблемах разных типов просвещения, цельной и раздвоенной личности, полного и ограниченного знания и на новых подходах к построению собственно христианской философии на основе православия. В отличие от Хомякова, он «перебывал» западником и пришел к своему религиозному мировоззрению и к идее необходимости «новых начал» для философии путем напряженной духовной работы.
После кончины своего главного духовного соратника и единомышленника Хомяков так писал о нем: «Потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых и не для тесного круга его друзей; нет, она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума (…) Несколько листов составляют весь итог его печатных трудов; но в этих немногих листах заключается богатство самостоятельной мысли, которое обогатит многих современных и будущих мыслителей и которое дает нам полное право думать, что в глубине его души таилось еще много невысказанных и, может быть, даже еще не вполне осознанных им сокровищ»[158]. Спустя десятилетия, как бы подтверждая сказанное Хомяковым, другой русский философ, Н. О. Лосский, заключал: «Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа»[159].
Формированию литературных интересов и философского склада мышления Киреевского способствовало не только насыщенное образование в семейном кругу просвещенных родителей и родственников, но и общение с «любомудрами» (Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев и др.), противопоставлявшими французскому материализму немецкий идеализм и стремившимися построить мировоззренческие основы русской культуры, а также природные свойства его личности, соединявшей, как и у Хомякова, глубокий ум и душевную чистоту.
В самом начале своей литературной деятельности Киреевский так представлял ее задачу в письме к А. И. Кошелеву: «Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?»[160]. Поставив себе целью образовываться всю жизнь, он в 1830 году едет за границу, где слушает лекции тогдашних философских знаменитостей, знакомится с Шеллингом и Гегелем. Но образование как таковое не становилось для него самоценным, а изначально служило необходимой ступенью и важным средством для более высоких и существенных жизненных целей: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога»[161]. Именно с подобных позиций, даже в период умеренного и не до конца осмысленного западничества, отдавая дань достижениям европейской философии, Киреевский высказывал по отношению к ней характерные критические замечания. В одном из писем на родину он достаточно резко отзывается о лекциях Шеллинга («гора родила мышь»), а суждения другого профессора, Шлейермахера, о том, «началось ли гниение в теле Иисуса Христа или нет, оставалось ли в нем неприметная искра жизни или была совершенная смерть», и вовсе показались ему странными: «Так ли смотрит истинный христианин на воскресение Иисуса? Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго (…) К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих»[162]. Здесь невольно вспоминается картина Гольбейна «Мертвый Христос», от которой, как выражаются персонажи «Идиота» Достоевского, вера может пропасть. Полотно Гольбейна становится в этом романе своеобразным проблемным центром, обнажающим коренные нигилистические следствия из «демифологизации» Христа как Богочеловека и представления его лишь как исторической личности. Достоевский был одним из принципиальных оппонентов подобной «игры на понижение», особенно проявившейся в протестантской теологии и философии и обесценивавшей боговдохновленность Евангелия, и Киреевского здесь можно рассматривать как его своеобразного предшественника и единомышленника. Вообще Евангелие рано становится основой духовной жизни Киреевского. Находясь в Германии, он просит сестру в каждом ее послании к нему что-нибудь выписывать из Евангелия. «Я это сделал для того, – объясняет он брату, – чтобы, 1-е, дать ей лишний случай познакомиться короче с Евангелием, 2-е, чтобы письма наши не вертелись около вещей посторонних, а сколько можно выливались бы из сердца. Страница, где есть хотя строчка святого, легче испишется от души»[163].
2
Вернувшись в Россию, Киреевский осенью 1831 года приступает к исполнению заветного решения издавать журнал, к сотрудничеству в котором привлекает В. А. Жуковского, Е. А. Боратынского, Н. М. Языкова, А. И. Тургенева, А. С. Хомякова. Пушкин готов присылать пока еще не оконченные произведения для нового журнала с характерным названием «Европеец».
В программной статье самого Киреевского «Девятнадцатый век» формулировались общие положения культурного западничества, которое в скором будущем станет им переосмысляться. Автор желает видеть примирение яростной борьбы противоборствующих революционных и консервативных начал быстротекущей эпохи в «просвещении общего мнения», в результате чего частная и социальная жизнь должны составить одно целое, существующее по законам разума и природы: «Вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностью практическою и стремлением к просвещению вообще»[164]. Просвещение, понятое «как мысль, как наука», созидающая успехи общечеловеческой цивилизации и обеспечивающая «прогрессию человеческого ума», становится важнейшим понятием опубликованной работы Киреевского.
Такое просвещение, по логике автора, наблюдается лишь в Европе, где оно постепенно и последовательно создавалось взаимодействием влияния христианской религии, воинственности варварских народов и наследия древнего мира. Последнему элементу, как бы пронизывающему и оформляющему первые два, он приписывает особую роль. Римские законы, воздействуя на быт и обычаи варваров, способствовали образованию независимых городов, сделавшихся существенным источником европейской образованности. Еще важнее, подчеркивал Киреевский, влияние античности на внешнее устройство католической Церкви и ее политическое значение в Средние века. Светское правление епископов, ориентированное на римские образцы, не только направляло образование, но и цементировало межгосударственное единство, придало «один дух всей Европе». Церковь распространила просвещение, которое, по его мысли, могло уже развиваться и без ее помощи, прямо обратившись к римским и греческим первоисточникам (в эпоху возрожденческого культурного переворота) и вступая в отличные от предшествующих стадии социального прогресса.
Причину замедленного развития в России «прогрессистской» образованности Киреевский видит в отсутствии влияния именно «классического древнего мира», не воздействовавшего ни на церковную, ни на социальную жизнь. Следовательно, чтобы достигнуть европейской образованности путем внешнего заимствования, Петру I необходимо было сражаться «с нашей национальностью на жизнь и смерть» и «совершить перелом в нашем развитии». Подобное заимствование стало возможным также благодаря тому, что Запад вступил в новую стадию, как бы конфликтующую с предшествующими этапами его истории, которые России соответственно не было необходимости повторять. «Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противуположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту»[165]. Что и необходимо, по мнению Киреевского, постоянно делать для усиления роли России в созидании общечеловеческой цивилизации и в «просвещении общего мнения».
Мысль автора «Девятнадцатого века» как бы отсоединена от религиозной основы, составляющей корень его личности и определяющей своеобразие его более поздних работ. Более того, он выделяет «языческие» и «светские» элементы не «старого», а «нового» просвещения, ориентированного не на развитие «внутренней» духовной культуры, а на распространение «внешней» научно-гуманистической цивилизации.
Мысль позднего Киреевского в существенной степени корректирует логику статьи «Девятнадцатый век», в которой хотя и признавалось, что в России христианская религия была «чище и светлее», чем на Западе, но предпочтение отдавалось античному элементу в «прогрессии человеческого ума» и построении абстрактного научно-гуманистического просвещения. Теперь же, когда это просвещение рассматривается изнутри, с точки зрения духовного и нравственного состояния человека, акцент меняется на противоположный: «Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, – чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и в отвлеченной чувственности»[166].
По Киреевскому, всепроникающий «мир древнего язычества» с его победительным антропоцентризмом и рационализмом своеобразно ориентировал и западное христианство, которому он противопоставляет восточное: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства – здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание…»[167].
Подобные процессы в католичестве и протестантизме приводили к тому, что при раздробленной личности и раздвоенном разуме развитие схоластики внутри веры вызывало реформацию в вере, подготавливавшую господство философии вне веры. В результате нарушались границы и должное отношение между Божественным Откровением и естественным разумом, когда последний, несмотря на свою ограниченность, вынужден был искать общих оснований для истины «мимо преданий веры внутри собственного мышления», «поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства». Предел «рационального самомышления», начавшегося с Декарта и Бэкона, Киреевский находит в гегельянстве, где отвлеченный индивидуальный разум становится высшим авторитетом, реальный человек и действительный мир растворяются в призрачной диалектике этого разума (в отрыве от других познавательных сил и духовно-нравственного средоточия личности), а сам такой разум оказывается самосознанием целого бытия. Внутреннюю исчерпанность подобных философских систем он обнаруживает в ослаблении интереса к ним и в дробном переносе на разные социальные, культурные, идеологические, политические сферы выраставшего из них рационального подхода к жизни, тесно связанного с оскудением «сердечного» душевно-духовного содержания личности и с усилением в ней материально-чувственных начал.
«Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог отрешиться своею логической отвлеченностию»[168]. Но именно это «условие» отрывало накопление знания от нравственного прогресса и улучшения человеческих отношений, превращало научную деятельность как бы в механическое и физиологическое усвоение разнообразного материала, не дающее духовного приращения. «Вместо незнания страдаем мы, кажется, излишним многознанием, равно заботясь о изучении истинного и ложного, равно признавая полезное и вредное и, запутавшись в много-мыслии, часто смешиваем самое разнородное, подчиняясь общему, безразличному впечатлению взаимно уничтожающихся воздействий добра и зла, одинаково доступных нашему ни горячему, ни холодному сочувствию»[169]. Более того, такой безразличный и безлюбовный плюрализм логического мышления на самом деле оказывался на службе корыстных интересов и бездушного расчета эгоистического индивида, способствовал утрате глубинного и вертикального измерения в «флюсовом» развитии поверхностной, внешне-технической, меркантильно-деловой стороны жизни. «Скорлупа, конечно, необходима, но только для сохранения зерна, без которого она свищ; может быть, это состояние умов понятно как состояние переходное, но бессмыслица – как состояние высшего развития»[170]. Отсюда вывод Киреевского: «Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов был почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь (…) Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений…»[171].
По существу Киреевский одним из первых заводит речь о духовном обнищании человека, переходящего в стадию цивилизации и бессмысленно превращающего заботу о «скорлупе», «комфорте», средствах материального существования в свою главную цель. С его точки зрения, устранить подобные, исторически возникавшие, но недостойные человеческого звания перекосы и вывихи возможно лишь при должном соподчинении Божественного Откровения и человеческой личности, веры и разума, чье «чистое» единовластие адекватно лишь в достаточно ограниченной сфере. Он подчеркивает, как и Паскаль, что все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное знание истины. Следовательно, необходимо отрешиться от «наружной рассудочности», опирающейся лишь на грубый чувственный опыт в познании внешней оболочки вещей, и стремиться к постижению их сути в цельности духовного разумения, сочетающего строгую логику с эстетическим чувством, этическим напряжением, волевой устремленностью. Для познания целостной и полной истины («истина одна»), источника жизненного света и соответственно высше-разумного осмысления собственной жизни, развития ее «зерна», а не «скорлупы» человек должен усилием своего волящего разума «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[172].
Обретаемое в результате своеобразного волевого подвига и сосредоточенной духовной работы, такое живое и цельное умозрение, заключает Киреевский, позволяет человеку не только познавать сущность вещей, но и постигать в самом «святилище бытия», в «тайне надсознательного убеждения», сверхрациональные следствия божественного замысла о мире, устранить на более глубоком уровне противоречия между религией и наукой. «Вера не противоположность знания, – записывает он в дневнике, – напротив: она его высшая ступень. Знание и Вера только в низших ступенях своих могут противуполагаться друг другу, когда первое еще рассуждение, а вторая предположение. Вера отличается от убеждения разумного только тем, что последнее есть уверенность в предметах, подлежащих одному рассудку, как, например, в вопросах математических; вторая есть убеждение в предметах, одним рассудком необнимаемых и требующих для своего уразумения совокупного, цельного действия всех познавательных способностей, как, например, вопрос о Божестве и о наших к Нему отношениях. Не только смысл логический, но и нравственный смысл, и даже смысл изящного должен быть сильно развит в человеке для того, чтобы его ум был проникнут живым убеждением в бытии Единого Бога, Всеблагого и Самомудрого Промыслителя. Из собрания отдельных умственных и душевных сил в одну совокупную деятельность, от этого соединения их в первобытную реальность – зажигается в уме особый смысл, которым он познает предметы, зрению одного рассудка недоступные. Потому многое, что для рассудка кажется беспорядочным нарушением законов, то для высшего смысла ума является выражением высшего порядка»[173].
Именно для осмысления высшего порядка, соотносимого с высшим духовным развитием личности, когда качество воли, свободы и жизни определяет и качество мышления, и необходимы, согласно логике Киреевского, «новые начала» философии, которые он находит в восточном христианстве, древнерусской образованности, в святоотеческих творениях, трудах исихастов, хранивших чистоту христианской истины и основу для внутреннего сосредоточия духа и правильного устроения сознания. Тогда и просвещение будет понято не «как наука», оборачивающаяся в бессмысленную «прогрессию человеческого ума» (при одновременном оскудении личности и девальвации ценностей разум превращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, истина – в мнение, наука – в силлогизм, добродетель – в самодовольство, искренность – в театральность и т. п.), а обретет высший смысл.
По заключению Киреевского, без такого «внутреннего» и направленного к святости просвещения, должного обнять собою и пронизать плоды «внешнего», невозможно преодолеть тяжкие последствия первородного греха и замедлить нигилистический ход истории. И возникающая здесь духовная борьба касается всякой личности (независимо от ее вменяемости), вносящей любой мыслью, чувством, движением воли невидимый вклад в то или иное развитие событий. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души, – отмечал Киреевский в подготовительных материалах по курсу философии, – есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира». Киреевский как бы предвосхищает ход мысли Достоевского о неизбежной вовлеченности человека в круговую поруку добра и зла, когда от его свободного выбора и принимаемых решений чаша весов склоняется в одну или другую сторону. При этом надо хорошо помнить, полагал писатель, что «силен может быть один человек», что в его мыслях и поступках «бесчисленное множество скрытых от нас разветвлений» и что «все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается».
Идеи Киреевского о путях развития христианского мировоззрения не только «соприкасаются» (в силу общих корней и православных традиций «верующего разума») с логикой Достоевского, но «отдаются» в построениях В. С. Соловьева и П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина и В. В. Зеньковского и других отечественных мыслителей, а также соотносятся им с мыслью Паскаля, занимающей важное место в формировании «новых начал» философии.
3
В статье «Сочинения Паскаля, изданные Кузеном» И. В. Киреевский отдает дань трудам последнего, восстановившего искаженный иезуитами текст «Мыслей». Теперь, пишет он, еще яснее и отчетливее обнаруживается «направление ума этого великого мыслителя, проникнутого глубоким скептицизмом в отношении к разуму и глубокою уверенностью в религии»[174].
Вместе с тем Киреевский относит Кузена к числу эклектиков, которые считают возможным отчасти принять чуждую систему мысли, а отчасти приложить к ней иные мнения. Провозглашая при этом безусловную необходимость законов разума, они выдают за его выводы соображения своего собственного рассудка. В частности, критическое восприятие Паскалем рационалистической философии Кузен рассматривает как янсенистскую односторонность, обусловленную влиянием знаменитого Пор-Рояля и являющуюся отклонением от истин разума и католицизма.
На самом деле, подчеркивает Киреевский, мысль Паскаля отличалась строгой, крепкой, острой и железной логикой, а ученые и добросовестные мужи Пор-Рояля если и уклонялись в одностороннее понимание истины, то только потому, что Западная Церковь сама уклонялась в противоположную сторону в своем учении о чистилище, индульгенциях и т. п.
И далее с помощью речи В. Гюго, произнесенной по случаю принятия в Академию Сент-Бёва, автора многотомной и знаменитой книги о Пор-Рояле, Киреевский раскрывает близкие ему умонастроения «семьи отшельников», которые на фоне культурного многоцветья, среди гонений и почтений, ненависти и восторгов употребляли все силы ума на возвеличивание веры, на укрепление внутренних и внешних уз церкви «большею нравственностью». Он выделяет «искреннее христианское мышление» насельников Пор-Рояля, их стремление не декларативно, а реально соединить религию и мирскую жизнь, «создать высокое мещанство, христиан образованных, основать церковь образцовую посреди церкви, народ образцовый посреди народа». И для достижения таких целей они считали необходимым эффективно усвоить самую неизбежную для разума и самую существенную для веры, но трудно постижимую в поствозрожденческую эпоху «истину о слабости человека вследствие первородного греха, истину о необходимости Бога искупителя, – истину Христа». Сюда направлялись все их усилия, как будто они предчувствовали всю опасность, вытекавшую в будущем из всеобщего антропоцентрического самомнения и самоутверждения.
В то время как Людовик XIV покорял Европу, а Версаль удивлял Париж, двор рукоплескал Расину, а город – Мольеру, среди блеска праздников и грома побед находились рядом уединенные мыслители, искавшие в Священном Писании несомненных доказательств божественности Иисуса Христа, а в мироздании – бесконечного прославления Творца. Труд этих искренних и возвышенных умов стал своеобразным светильником, показывавшим, что «вера здорова для разума. Не довольно думать, надобно верить. Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии»[175].
В другой своей статье «О необходимости и возможности новых начал философии» Киреевский размышляет о «положительной философии», которая не разделяла бы, а, напротив, соединяла истины веры и сердца с истинами рационального знания и интеллекта. Начатки подобной философии он видит именно в обозначенных выше особенностях мышления насельников Пор-Рояля, которые сосредоточивались на своей внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верой и разумом, основываясь на христианском любомудрии древних Отцов Церкви. Краеугольное значение при этом Киреевский придает идеям Паскаля: «Мысли Паскаля могли быть плодотворным дарованием этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческой свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского»[176].
По убеждению Киреевского, активное внедрение в жизнь и философию достижений паскалевской мысли, упрочивавшей живую связь между верой и разумом и соблюдавшей спасительную иерархию между «божественным» и «человеческим», могло бы не только спасти Францию от демонического «хохота Вольтера», но и включить ее в подлинное жизнестроительство на основании «другого мышления». Однако Франция пошла не за Паскалем, не по пути созидания «положительной философии», а за Вольтером, по пути антропоцентрической гордыни и самоутверждения, нарушающих упомянутую иерархию и отрывающих веру от разума, который через внутреннюю самодостаточность и саморазвитие неизбежно приходит к антропоцентризму и нигилизму.
Принципы возможной «положительной философии», в которой Паскаль должен занять одно из главных мест, Киреевский формулирует на фоне реального негативного развития современной ему жизни и мысли. Он показывает, что царящие в мире революционные принципы общественного развития «прежний вид злоустройства» уничтожают «новым вредом разрушения», что «ковчеги спасения» ищутся либо в «надзвездных построениях утопий», либо в «земных расчетах промышленности». В результате общего хода вещей высшие духовные цели растворяются в корыстных задачах, формируется «промышленное направление умов» в атмосфере «полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов». С известной долей фатализма Киреевский приходил к неутешительному выводу: «Одно осталось серьезное для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое значение в мире современном, как во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская»[177].
По наблюдению Киреевского, проза меркантильных отношений вырабатывает презрение ко всякому мышлению, не ведущему к той или иной выгоде, подавляет духовные источники жизни, превращает наслаждение разнообразным комфортом в последнюю религию. Он, как бы вслед за Паскалем, обнаруживает отсутствие связи интеллектуальных свершений, успехов в производстве, науке и технике с подлинным прогрессом, то есть с преодолением несовершенства внутреннего мира человека, с развитием духовных и нравственных качеств, делающих его чище, добрее, светлее. Более того, научная деятельность, лишенная глубоких традиций в основании и высших идеалов в перспективе, превратилась не только в служанку низших эгоистических целей, но и подспудно уводила от подлинного прогресса, развивала в людях гордыню, жажду первенства, зависть, гедонизм и т. п.
Чтобы предотвратить неизбежную в подобной атмосфере катастрофу, всякая деятельность, а научная особенно, должна вобрать в себя утраченные христианские ценности и создать на их основе «другое мышление» с «новыми началами», в состав которых вошла бы и философия Паскаля. По мнению Киреевского, звучащему сегодня еще более актуально, чем ранее, только преображение сознания ученого «силою извещающейся в нем истины», сохраняющейся в веках, несмотря на все испытания, способно направить в благотворное русло «оторвавшуюся от неба» рационально-опытную науку.
Кончено же, наука, осознававшая все следствия Истины, капитально отличалась бы от нынешней, опиралась бы не только на естествознание, но и на высшую человеческую мудрость, включала бы в саму свою методологию не только проанализированные Паскалем libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi, но и такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь. Но именно такая, пока фантастическая для нас, наука могла бы работать в направлении не мнимого, а подлинного прогресса.
Это раздвоение между тем, как есть и «как должно быть», Киреевский возводит к нарушению должных отношений между верой и разумом, между Божественным Откровением и развитием внешней деятельности человека, чему в немалой степени способствовало активное распространение и усвоение философии Аристотеля: «Когда человек освободится от нужд житейских, говорил он, только тогда начинает он любомудрствовать (…) Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей формы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств»[178].
Разрушительность подобного подхода Киреевский видел в том, что он изнутри подкапывал духовные убеждения, лежащие выше рассудочной логики и личных интересов человека: «Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха»[179].
Согласно выводам Киреевского, аристотелианский способ мышления, проникавший своими путями и в новейшие философские системы (Гегеля, Шеллинга и др.), обрекал род людской на коловращение в замкнутом кругу мещанского существования, поскольку «при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира»[180]. С другой стороны, влияние Аристотеля в динамике исторического развития наложилось на результаты церковного разделения. По мнению Киреевского, отпадение Рима от Вселенской Церкви привело к тому, что рационалистические догматы изнутри разрушали церковное предание через выведение на передний план сознания логических выводов разума. «Римский силлогизм» был поставлен выше живого сознания и совокупного опыта всего христианства, в результате чего сначала образовалась схоластика внутри веры, затем реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Недостаток внутреннего единства в вере вынуждал искать цельности в отвлеченном мышлении, и человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением и Преданием, сперва служит основанием религии, а потом заменяет ее собою. Основной порок того понятия о разуме, которое в новейшей европейской мысли ведет от схоластики и Декарта к шеллингианско-гегелевской системе мысли, Киреевский видит в том, что оно выдает себя за высшую познавательную способность и тем самым ограничивает истину доступными отвлеченно-рациональному способу мышления сторонами. В результате все происходящее в мире представляется человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия.
Обеспокоенность Киреевского подобным обожествлением разума, несущим в своем диалектическом «опрозрачивании» мира нигилистические последствия, можно пояснить на примере современника Паскаля Декарта, много сделавшего для укоренения и возвышения неправомерных притязаний рационалистического самомышления и отказавшегося от «другого мышления», живого пути понимания, которое включало бы в свою действенную структуру христианские ценности. Подспудную нигилистическую логику картезианского панрационализма выражает в «Братьях Карамазовых» Достоевского один из его главных персонажей, о чем будет сказано ниже.
Киреевский выводил из торжества формального разума над верой «всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала…»[181]. И вся трагедия заключается в том, что не только сон такого разума рождает чудовищ, но и сама его претенциозная деятельность (в действительности условная и ограниченная) способна через изобретаемые институты, научные открытия или промышленные достижения вести к неразумию и безумию. И в капиталистическом, и в социалистическом развитии цивилизации Киреевский обнаруживал чудовищное ослабление нравственного начала, одинаковое понижение духовных запросов, превращение личности в элемент «стада». «При всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…»[182]. При отсутствии онтологического смысла место нравственного начала занимают темные страсти и своекорыстные расчеты, функциональная целесообразность и практицистская доминанта, сводящие все многообразные проявления бытия к единственному и всегда активизированному отношению полезности или использования и отодвигающие за порог сознания «бесполезные», религиозные, духовные, эстетические, поэтические аспекты жизни. В результате рационалистическое самомышление разрушало культурные традиции, растворяло духовные цели, провоцировало «игру на понижение», предрешало бескрылую жизненную настроенность и плоский выбор главных жизненных задач, превращавшихся в ублажение разбухающих материальных потребностей и утилитарно-гедонистическую жвачку.
Таким образом, в логике Киреевского преобладание разума над верой приводит к ложному самоутверждению современного человека ценой религиозного оскудения и самодовлеющей сосредоточенности на материальной сфере существования, подменяющей цели жизни ее средствами. Следовательно, спасительная альтернатива заключается в просветлении и преображении человека и мира на путях возвращения от автономии к теономии, свободного подчинения Божьей воле, восстановления нарушенной иерархии между верой и разумом.
По убеждению Киреевского, правильное соподчинение между ними существует в православной Церкви, где Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются между собой, где сохраняются границы между мирской наукой и церковным учением и где верующее сознание «никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума». В результате Божественная Истина сохраняется в незыблемости, чистоте и святости, ограждается от неправомерных истолкований естественного разума, для которого она остается «руководительной звездой», «властвующим началом». Главное отличие православного мышления, отмечает Киреевский, заключается в том, что оно стремится не отдельные понятия устраивать сообразно требованиям религии, но самый источник разуменья поднять выше своего обыкновенного уровня и возвысить его до сочувственного согласия с верой. Тогда обретается живительная для сознания высшая разумность, которая лишь смиряет рассудочное самомнение, но совсем не стесняет свободу логических законов и которая укрепляется не внешней ученостью, а внутренней цельностью бытия, единством чистой жизни и ее интеллектуального, нравственного, эстетического смысла.
Киреевский противопоставляет «школьной», «внешней», «текущей», «посторонней» образованности, основанной на раздвоении между верой и разумом и подчинении первой второму, «другое» «внутреннее», «истинное», «просветляющее» просвещение, исходящее из «цельного сознания верующего разума» и освещающее всякую умственную деятельность христианской истиной. Говоря о разных взглядах на понятие «Просвещение», Гоголь, как известно, настаивал на том, что просветить – не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном только уме, пронести всю природу сквозь очистительный огонь.
По убеждению Киреевского, именно такому просвещению и должна служить искомая «положительная философия», в состав которой могли бы войти не только труды Отцов Церкви или основные начала древнерусской образованности, но и соответствующие духовные и интеллектуальные тенденции западной мысли. Среди последних он и выделяет «труды» и «дни» насельников Пор-Рояля и Блеза Паскаля, стремившихся согласовать в целостном единстве «жизнь» и «мысль», возвысить разум до веры и осветить христианской истиной всякое начинание и всякую деятельность. Конечной же целью такого согласования и возвышения является гармония всех психических сил человека, цельность духа, господство любви в постижении истины.
В мысли Киреевского, подобно другим русским писателям и философам, любовь как познавательная категория тесно связана с любовью, понимаемой как категория социологии и этики, как высшее состояние человеческого сознания, без обретения которого самые благие социальные преобразования всегда оставались, остаются и будут оставаться малодейственными и утопичными. Поэтому ему были близки соответствующие размышления Паскаля, подходящие для «положительной философии», о любви как о «свойстве бесконечно более высокого порядка». Именно она созидает внутреннюю цельность, рождает в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину. Тогда всякое «обыкновенное» мышление, не исходящее из высшего источника разумения, и рассматривается как неполное и потому неверное знание, которое непригодно для выражения высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте, а иногда и служить необходимой ступенью для более высокого знания. Следовательно, при всеобъемлющей и всепронизывающей поддержке любви сохраняется должная иерархия между верой и разумом, при которой низшее никогда не способно занять место высшего, а вся цепь основных начал естественного разума, могущих служить исходными точками для предубеждений текущей образованности и предрассудков внешнего просвещения, оказывается ниже верующего разума, обнимающего духовным зрением общие следствия тысячелетних опытов и разносторонней деятельности человека на земле. «Находясь на этой высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще»[183].
Говоря словами Паскаля, для людей плоти и мысли, увековечивающих свою относительность и ограниченность, люди веры и любви кажутся чудаками и фантазерами, в то время как с высшей точки зрения все обстоит как раз совсем наоборот.
В. В. Розанов и Паскаль
1
В. В. Розанов относится к числу тех отечественных философов, чье творчество провоцировало самые противоречивые отклики. М. Горький считал его «одним из крупнейших мыслителей русских, человеком крайне оригинальных взглядов», а В. С. Соловьев называл его Иудушкой Головлевым и одновременно признавался ему, что они являются «братьями по духу». А. Ф. Лосев характеризовал Розанова как «по-настоящему гениального человека», который является тем не менее «беспринципным декадентом» с ярко выраженными представлениями о «тусклости добродетели» и «живописности порока», «мистическим анархистом», глубоко понимавшим все религии, но не верившим в Бога. Столь неоднозначные выводы обусловлены субъективи-стско-вкусовой методологией самого автора «Уединенного» и «Опавших листьев», пытавшегося уловить живую и моментальную антиномичность событий и явлений в его собственном меняющемся сознании и последовательно отказывавшегося от всякой обязывающей и сковывающей систематичности мышления. «Я никогда не догадывался, не искал, не подглядывал, не соображал, – писал он о себе. – Эти обыкновеннейшие способности совершенно исключены из моего существа. Но меня вдруг поражало что-нибудь. Мысль или предмет (…) «Пораженный», я выпучивал глаза и смотрел на эту мысль или на этот предмет, иногда годы (…) В отношении к предметам и мыслям была зачарованность»[184].
Розанов родился в многодетной православной семье уездного чиновника из священнического рода. Рано лишившись отца, а затем и матери, он находился под опекой старшего брата и учился в классических гимназиях Костромы, Симбирска и Нижнего Новгорода, посредственное прилежание в которых восполнял усиленным самообразованием в области естественных и гуманитарных наук. «Меня занимала мысль, – замечал он позднее, – уложить в хронологические данные все море человеческой мысли, преимущественнее, чем искусства и литературы (…) Вообще история наук, история ума человеческого всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем»[185]. Поступив на историко-филологический факультет Московского университета, Розанов слушал лекции В. О. Ключевского, Ф. М. Буслаева, Н. С. Тихонравова, В. И. Герье и очень скоро преодолел гимназический атеизм и юношеское увлечение модными «шестидесятническими» и позитивистскими идеями Д. И. Писарева и Н. А. Добролюбова, Н. Г. Чернышевского и Д. Милля, Г. Бокля и К. Фохта. «Уже с 1 курса, – писал он в своей автобиографии, – я перестал быть безбожником и, не преувеличивая, скажу: Бог поселился во мне. С того времени… каковы бы ни были мои отношения к церкви (изменившиеся совершенно с 1896–1897 годов), что бы я ни делал, что бы ни говорил или писал, прямо или в особенности косвенно, я говорил и думал собственно только о Боге; так что Он занял меня всего, без какого-то остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении других тем»[186].
После окончания университета Розанову было предложено остаться на кафедре истории для работы над диссертацией и защиты ученого звания, однако он предпочел служить простым школьным учителем в провинциальных городах Центральной России, а затем – чиновником Государственного контроля в Санкт-Петербурге. В 1886 году вышло в свет первое философское сочинение Розанова «О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», которое ставило своей задачей согласовать «все схемы разума» со «всеми сторонами бытия» и преодолеть позитивистские упущения в постижении «главного». Отсутствие внимания и «понимания» этого систематического труда со стороны коллег обескураживало его и заставляло искать свои темы и свой стиль их художественно-философского выражения и непосредственно публицистического комментирования, чему способствовало и близкое знакомство с так называемыми славянофильскими консерваторами Н. Н. Страховым, Г. А. Рачинским, К. Н. Леонтьевым.
В 1899 году Розанов оставил государственную службу, полностью погрузившись в литературную и журналистскую деятельность. Пребывая постоянным сотрудником «Нового времени», он также печатался в журналах «Вопросы философии и психологии», «Русский вестник», «Русское обозрение», «Русский труд», «Новый путь», «Мир искусства», «Золотое руно», «Весы», в газетах «Биржевые ведомости», «Гражданин», «Русское слово» и др. Причем он мог публиковаться одновременно в консервативных и либеральных изданиях и соответственно выражать их точку зрения, чем вызывал особое раздражение у последовательных представителей противоположных направлений. Розанов стоял также у истоков Религиозно-философских собраний, преобразованных позднее в Петербургское религиозно-философское общество. Постепенно стали выходить друг за другом сборники его статей «Сумерки просвещения», «Религия и культура», «Природа и история», «Семейный вопрос в России», «Около церковных стен», «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства». При всем разнообразии тем и интересов, проявляющихся в самих названиях книг, основным лейтмотивом творчества Розанова становится тайна пола, пронизывающего все существо человека. Для него «пол в человеке – не орган и не функция, не мясо и не физиология – но зиждительное лицо, в соответствии и противоположении верхнему, логическому лицу… Для разума он и не определим и не постижим: но он Есть и все Сущее – из Него и от Него»[187]. В отличие от сексуального материализма и имманентизма Фрейда, тайна пола у Розанова обретает священный характер, укореняется в трансцендентной сфере («связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом») и в качестве таковой составляет начало и определяет состояние природы и истории, культуры и общества, мировых религий и положения семьи. Полемика с церковными писателями по проблемам брака, развода, семьи и незаконнорожденных детей привела его к принципиальным обвинениям «исторического христианства» в аскетическом «гнушении» миром: «христианство вообще не реализуется, и это от того, что оно поставлено вне связи с источником главнейшего в мире реализма – семенем (…) Когда расцветет пышным древом семья – расцветет и христианство…»[188]. Христианство он называет «темным ликом», а верующих христиан – «людьми лунного света». Нарастание критической логики в отношении «обледенелой» и «номинальной» христианской цивилизации завершается решительным поворотом к Ветхому Завету как религии Отца («отроду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не мог насытиться») и открытым христоборчеством (особенно в предсмертном «Апокалипсисе нашего времени») в рассуждениях о «зле пришествия Христа»: Христос – «таинственная Тень, наведшая отощание на всю землю», «Христос на самом деле невыносимо отяготил человеческую жизнь…»[189].
Считая силу пола основным законом бытия и первоисточником духовной жизни, Розанов абсолютизирует в своей отдельности, односторонности и исключительности пусть и один из важнейших, но не единственный среди них принцип, становящийся, по заключению Э. Голлербаха, на место «положительного всеединства» и способствующий превращению религии в «сексуальный пантеизм». В пределах религиозно-натуралистического монизма и рождающего, но не преображенного благодатью и не нуждающегося в спасении мира духовный аскетизм естественно воспринимался не положительно, а отрицательно, не как острое переживание греховности здешнего бытия при видении небесной правды и красоты, а как его отвержение и презрение к плоти. Тогда и Голгофа становится сгущением «темного лика» и оказывается гольбейновским «Мертвым Христом», а не спасительным светом благодатного преображения и воскресения взыскующей совершенства личности.
«Разноцветная душа» Розанова, как ее определил М. Горький, наиболее полно и ярко выразилась в своеобразных «исповедальных» и «экзистенциальных» произведениях («Уединенное», «Опавшие листья», «Мимолетное», «Смертное», «Из последних листьев», «Перед Сахарной», «Сахарна», «После Сахарны»), в которых демонстрируются богатые возможности асистематического мышления и формируется новый литературный жанр и одновременно философский метод фиксирования «мыслей врасплох» в многоплановых и разноречивых дневниковых записях («почти на праве рукописи»). Вот как сам автор выразительно и образно описывает процесс их создания: «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья – без всего постороннего… Просто – «душа живет»… то есть «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают. Потом ни за что не припомнишь. Однако кое-что я успевал заносить на бумагу. Записанное все накапливалось. И вот я решил эти опавшие листы собрать»[190].
В срывавшихся с души Розанова «вздохах» и «полумыслях», в их неожиданных поворотах и наклонениях содержалось немалое количество по видимости простых, а на самом деле сложнейших вопросов, решение которых останется насущным всегда и продумывание которых «до конца» было бы заслугой любого мыслителя. Приведем лишь несколько подобных вопрошаний и утверждений:
«Читал о страдальческой, ужасной жизни Гл. Успенского (…) Он был друг Некрасова и Михайловского. Они явно не только уважали, но и любили его (…) Но тогда почему же не помогли ему» Что это за мрачная тайна? Тоже как и у почти миллионера Герцена в отношении Белинского. Я не защитник буржуа, и ни до них, ни до судьбы их мне дела нет; но и простая пропись и простой здравый смысл кричит: «Отчего же это фабриканты должны уступить рабочим машиныг и корпуса фабрик, – когда решительно ничего не уступили: Герцен – Белинскому, Михайловский и Некрасов – Глебу Успенскому». Это какой-то «страшный суд» всех пролетарских доктрин и всей пролетарской идеологии.
Либерал красивее издает «Войну и мир». Но либерал никогда не напишет «Войны и мира»: и здесь его граница. Либерал " к услугам», но не душа. Душа – именно не либерал, а энтузиазм, вера. Душа – безумие, огонь. Душа – воин: а ходит пусть он «в сапогах», сшитых либералом. На либерализм мы должны оглядываться и придерживать его надо рукою, как носовой платок. Платок, конечно, нужен: но кто же на него «Богу молится». " Не любуемая» вещь – он и лежит в заднем кармане, и обладатель не смотрит на него. Так и на либерализм не надо никогда смотреть (сосредоточиваться), но столь же ошибочно («трет плечо») было бы не допускать его.
Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания.
Русский болтун везде болтается. «Русский болтун» еще не учтенная политиками сила. Между тем она главная в родной истории. С ней ничего не могут поделать – и никто не может. Он начинает революции и замышляет реакцию. Он созывает рабочих, послал в первую Думу кадетов. Вдруг Россия оказалась не церковной, не царской, не крестьянской, – и не выпивочной, не ухарской: а в белых перчатках и с книжкой «Вестника Европы» под мышкой. Это необыкновенное и почти вселенское чудо совершил просто русский болтун. Русь молчалива и застенчива, и говорить почти что не умеет: на этом просторе и разгулялся русский болтун.
С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес. – Представление окончилось. Публика встала. – Пора одевать шубы и возвращаться домой. Оглянулись. Но ни шуб, ни домов не оказалось (…) Как все произошло. Россию подменили. Вставили на ее место другую свечку. И она горит чужим пламенем, чужим огнем, светится не русским светом и по-русски не согревает комнаты… Дана нам красота невиданная. И богатство неслыханное. Это – Россия. Но глупые дети все растратили. Это – русские.
Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает. А славянофильство есть просто любовь русского к России. И она бессмертна. Назовите ее «глупою» – она бессмертна. Назовите ее «пошлою» – она бессмертна. Назовите ее «гадкою», «скабрезною», «отрицающею просвещение» и ваш «прогресс», – и она все-таки не умрет. Она будет потихоньку плакать и закроет лицо от ваших плевков – и будет жить. Пока небо откроется. Пока земля станет небом.
Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию»[191].
Революционные события 1917 года обострили эту боль, когда Розанов из преуспевающего писателя и кормильца многодетной семьи разом превратился в нищего, страдающего от голода и холода, собирающего на вокзале окурки и подумывающего о самоубийстве. И тем не менее могущественная завороженность и зачарованность «музыкой жизни» не оставляла его и в самые драматические моменты. Через три дня после известия о смерти сына и за несколько месяцев до собственной кончины с его души сошел еще один мажорный «вздох»: «Мир, кажется, весь сплетается из музыки: его пахучесть – разве это не музыка, перекинутая в обоняние? Тишина леса, рост трав? Движение насекомых? И могучий рев быка, и красота в сложении рогов оленя? И песни человеческие, и грусть человеческая, самые скорби его, самые печали – все так прекрасно, неизъяснимо, волнует»[192].
Последние полтора года жизни Розанова прошли в Сергиевом Посаде, где он и похоронен на кладбище Черниговского монастыря возле Троице-Сергиевой лавры, рядом со столь чтимым им К. Н. Леонтьевым. На его могиле был поставлен крест с надписью из Апокалипсиса, выбранной П. А. Флоренским: «Праведны и истинны все пути Твои, Господи». Перед смертью он отказался от исповеди у Флоренского: «Нет, где же вам меня исповедовать. Вы подойдете ко мне с «психологией», как к " Розанову», а этого нельзя. Приведите ко мне простого батюшку, приведите «попика», который и не слыхал о Розанове и который будет исповедовать «грешного раба Василия». Так лучше»[193]. Несколько раньше Розанов писал, что Церковь ему неизмеримо нужнее, чем литература, и что он умирает «все-таки с Церковью». В числе его последних слов, обращенных к жене, были и такие: «Мамочка, поцелуемся во имя Христа».
2
В архиве Розанова в РГАЛИ хранится черновик его незаконченной статьи под названием «Паскаль (страница из истории европейского просвещения)». Статья содержит 28 листов, на первом из которых стоит дата (1889) и отмечено рукой автора: «Начато и не окончено потому, что увлекся другими предметами (…) Писано в год появления перевода Паскаля П. Д. Первова». Несмотря на черновой и незаконченный характер работы, Розанов придавал ей определенное значение и оставил на рукописи свое пожелание: «Напечатать после моей смерти».
Вся статья делится на две части, вторая из которых представляет собою своеобразный реферат жизнеописания Паскаля, сделанного его сестрой Жильбертой Перье. Розанову было важно подчеркнуть внутреннее движение в судьбе Паскаля от науки к религии, как бы перечащее всеобщей устремленности в противоположном направлении, а также привлечь внимание к фигурам, теряющимся на фоне суетливого пристрастия к менее достойным лицам. Историки, пишет он в первой части статьи, нередко бывают несправедливы не только к отдельным людям, но и к целым эпохам. Свет и тьма, которые они кладут на прошлое, почти всегда не соответствуют действительному значению его значительных этапов. Так, мы мало и нечасто слышали от них, например, о Кеплере или Локке, в то время как в мельчайших подробностях нам рассказываются различные пошлости из жизни Вольтера или Байрона. Розанов приходит к выводу, что в истории, как и в жизни, великое и малое зачастую рассматриваются лишь с точки зрения занимательности и незанимательности. Поэтому-то «не было достаточно малой сплетни в истории салонов XVIII века, на распутывание которой они не положили бы своих усилий, а тихая жизнь ученых отшельников Порт-Рояля едва вызвала несколько ленивых похвал»[194].
С другой стороны, Розанов намерен размышлять о Паскале в контексте неповторимого своеобразия (оно, по его мнению, остается совершенно не оцененным) XVII века между предшествующим и последующим столетиями, которым придается неоправданно большое значение. Особенно XIX веку, который рассматривается как венец истории. На самом же деле, иронически подчеркивает мыслитель, пар и электричество решительно затмили собою все, прежде бывшее, а человек, изобретший огромные и изумительные машины, неожиданно превратился лишь в их незначущий придаток, видя в этом почему-то свое достоинство…
По убеждению Розанова, именно разнообразное XVII столетие, напротив, занимает центральное и синтетическое место в новой истории, соединяя веру и скептицизм, религиозный экстаз и строгую механику, невозможные мечты об общественном переустройстве и сухую юриспруденцию, теории политической свободы и абсолютистскую идеологию. Он подробно останавливается на деятельности Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранша, отмечая, что ученые одновременно занимались изучением Священного Писания и сочинением богословских трактатов. Автор статьи о Паскале считает, что все девяносто пять томов весьма остроумных стихов и прозы Вольтера заключают в себе менее ума и человеческого достоинства, нежели один томик «Начал» Ньютона. Выделяя два события в современной культурной жизни (переводы «Рассуждений о методе» Декарта и «Этики» Спинозы), он сожалеет, что они не обратили на себя серьезного внимания критической литературы: «Мы не припомним в точности, чем именно была занята она в то время: неурядицею ли с билетами на финляндской дороге или каким крупным банковским воровством, только ни о том, ни о другом переводе не было сказано в ней ничего. Кроме нескольких лживых и обычно бездарных рецензий в двух-трех журналах, впрочем более интересовавшихся рассуждениями о любви или о чем-то таком одного маркиза…»[195].
Отмеченный пробел, пишет далее Розанов, восполняет журнал «Пантеон литературы», ставящий целью издавать лучшие произведения мировой культуры, в которых полнокровно выражалась бы духовная жизнь человека. Безусловно замечательным событием стала публикация в журнале «Мыслей» Паскаля (в переводе П. Д. Первова), характерно представляющих удивительный XVII век. По мнению Розанова, переводчик должен «найти в душе своей родственное с настроением переводимого писателя, тонко понять особенности в складе его мысли и чувства и знать настолько глубоко родной язык, чтобы найти в нем все нужное для передачи понятого и прочувствованного на языке другого народа…»[196]. Все эти свойства он и находит в переводе П. Д. Первова, автор которого более всего опасался в чем-нибудь нарушить верность подлиннику. Оборотную сторону этого достоинства Розанов видит в том, что в русском тексте местами появляется тяжелая речь, слишком длинные и не всегда хорошо построенные периоды, вообще не затрудняющие чтение перевода. С его точки зрения более существенный недостаток заключается в другом – в том, что в качестве предисловия к «Мыслям» была выбрана статья Прево-Парадоля «Паскаль как моралист», содержащая придуманные сравнения и искусственные антитезы «вырождающейся французской философии». Розанов не знает, кому принадлежит этот выбор (самому ли переводчику или редакции журнала), однако считает серьезной ошибкой предпосылать Паскалю, одному из гениев нравственной философии в ее прошлом, размышления Прево-Парадоля, человека без «религии, без любви к чему-нибудь, холодного и риторичного». Он высказывает принцип, согласно которому поясняющее приложение должно представлять собой памятник той же эпохи. Ведь только тогда не нарушается единство психологического настроения, которое каждый читатель ищет вынести из прочитанной книги. И для Паскаля Розанов находит такой памятник в его биографии, написанной сестрой Жильбертой Перье и совершенно необходимой для полноценного восприятия его нравственной философии. Он глубоко убежден, что «Мысли» Паскаля невозможно понимать, не зная его жизни: «они – последний плод, который принесла эта жизнь, странные и глубокие слова, которые он не успел еще окончить, когда могильный холод уже навек закрыл его уста»[197]. Когда же через тридцать лет незаконченные и «непонятные отрывки» были изданы, даже в таком виде они стали одним из величайших сокровищ французской и мировой литературы.
Динамичная и эклектичная мысль Розанова, не только изменяющаяся во времени, но и одномоментно совмещающая в себе разнообразные антиномии, не поддается привычной классификации, а место и значение в ней творчества Паскаля трудно однозначно определить. Когда первый выступал с критикой духа и смысла Нового Завета, второй должен был казаться ему человеком «лунного света», ярким представителем «темного лика» христианства. Однако имя Паскаля упоминается не в таком контексте, а в сопоставлении религии и науки, объемного мировидения и плоского рассудочного позитивизма, что отчетливо заметно в опорных пунктах незаконченной работы о французском мыслителе. В 1891 году в «Московских ведомостях» появляются важные для Розанова статьи «Почему мы отказываемся от «наследства 60—70-х годов»?», «В чем главный недостаток «наследства 60—70-х годов»?» и ряд других, в которых раскрывается суженный идейный горизонт «шестидесятников», искусственное сложение и переложение жизни по материальным потребностям как простой суммы измеряемых и исчисляемых отношений, неполнота знания о человеке при верности подробностей и отсутствии в нем самых главных и глубоких смысловых частей. Иронизируя позднее над позитивистским мировоззрением, Розанов писал: «А в самом деле, не в этом ли окончательная трагическая мудрость, чтобы сказать Паскалю – «убирайся к черту» и посадить в «мудрецы» Герберта Спенсера.
– «Кому сидеть старцем?»
– Кому исповедать, собирать грехи. Советовать? Давать душе покой?
– Герберту Спенсеру, – воет миллионная толпа.
Не заключается ли окончательная мудрость в том, чтобы сказать:
– Да будет Герб. Спенсер!»[198].
Розанов не раз сокрушается, что в ходе истории «глупые» (например, Спенсер или Бокль) одолели Паскаля, а «пошлый Шелгунов с Благосветловым – тонкого Страхова». Он язвительно сравнивает позитивизм с «ослиной мордой», прилагаемой «ко всякой действительности» и царящей в современную эпоху во всем мире, в результате чего наука, философия и университеты, подчиненные Дарвину и Чернышевскому, производят «щель с тараканами». Позитивизм для него – это глаз без взгляда: «Никуда не смотрит. Некуда смотреть. Но все видит… Нет, «отражает в себе», «фиксирует». Одно… другое… третье… десятое. Голубое… черное… белое (…) «Смотрели» Ньютон, Коперник, Паскаль. Но Герберт Спенсер и Д. С. Милль научили, что «глаз» есть «выпуклая стекловидная масса, отражающая в себе предметы»…
– «Отражающая»… Идиот: да зачем тебе «отражать» – то, когда ты безнадежно глуп…
Ухмыляется»[199].
Потеря «паскалевской» живой полноты и сложной противоречивости в восприятии непосредственного человеческого существования, в осознании смысла его появления на свет перед лицом неизбежной смерти является для Розанова несомненным признаком умственного оскудения поколения 60—70-х годов: «Понять это особенное существо, и притом будучи им самим, так плоско и бедно, как понят был человек людьми нашего старшего поколения, – это есть одно из самых удивительных явлений истории. Как будто люди эти никогда не задумывались ни над мыслью своею, ни над движениями своего сердца, ни, наконец, над своим рождением и ожидавшею их смертью. Это были дети, которые, найдя в поле яблоко, поняли только то, что его можно съесть: какие-то трудолюбивые муравьи, которые, со всех сторон таща к себе былинки и все, что облетало с природы и было еще прекрасно, знали только одно, что из всего этого можно построить их муравейник. Страшная бедность мысли, отсутствие какой бы то ни было вдумчивости – вот что сильнее всего поражает нас в этом поколении, одном из самых жалких и скудно одаренных в истории. Не беспричинна была и какая-то странная недолговечность его, и это отсутствие хотя бы одного гениального дарования на всем его протяжении, и какое-то органическое отвращение, которое выказывало к нему богато одаренное поколение 40—50-х годов. С непоколебимостью детей, съедающих яблоко, с твердостью муравья, который, не развлекаясь никакою мыслью, дырявит живое зерно, чтобы положить его в свою кучу, и эти люди перерывали все естественные отношения в сложившейся по глубоким канонам жизни, чтобы воздвигнуть среди этой жизни свою кучу-жилище. Так как в богатой, многообразной и могучей действительности, выросшей из истории, не было и тени подобия их бедной и искусственной постройки, то естественно им казалось, что они «строятся в пустыне». Как к песку пустыни, который лепится с глиной в кирпичи и кладется то в основание, то в вершину здания, – они относились к живым людям. И себя не жалели они при этой постройке, лепились, надрывались и падали, как муравьи; не жалели также и других людей, вовсе не знавших, что у них делается. Отсюда – вся боль, которую вызвала эта деятельность. Повторяем, не грубость чувства, но ошибка узкого ума есть главное, что причинило все пережитые нами недавно несчастия. Напрасно окружающие люди говорили, что они вовсе не тем живут, что приписывают им " строители», напрасно о том же говорила им вся история – они слышали все это, но ничего в этом не поняли. Им все казалось, что они лучше всех других узнали человеческую природу, хотя в действительности они только беднее всех ее поняли. Они взяли minimum человеческих потребностей и по этому minimum'у, с ним сообразуясь, стали возводить здание, которое для них самих было бы тесно и узко (если б им пришлось в нем пожить подольше) и куда они хотели бы навеки заключить все человечество»[200].
Встречая XX век, Розанов оценивал его в духе К. Н. Леонтьева как глупое время всеобщего смешения и упрощения, как наступление «всемирной скуки» промышленного направления умов, как умирание всех принципов, понижение идеалов, опошление творчества, узаконение мещанства и противопоставляет ему «цветущую сложность» во времена феодализма и рыцарства, абсолютизма и религиозных войн, классицизма и барокко. И в таком противопоставлении часто встречается имя Паскаля как знаковой фигуры. «Ни Декарт, ни Корнель, ни Боссюэт или Паскаль «не вообразимы». Ни – Ришелье или Мазарини. Ни – Фронда, Гизы, Колиньи. Ни – гугеноты. Орет свои речи Жорес, не замечая, что в нем два вершка росту, и ему отвечает Клемансо, радуясь и пыжась, что в нем росту 23/4 вершка. И «наш Кондурушкин» пишет об обоих радостный отчет в «Русские ведомости»»[201]. Сожалея о живучести «культа Революции» во Франции XIX века, потребовавшего отречения не только от Людовиков XVI, XV и XIV, но и от творческой силы этих эпох, Розанов показывает ее перерождение из Франции с Кондорсе, Тюрго, Вольтером, Руссо, Дидро, энциклопедистами, с Дантоном, Сен-Жюстом и Робеспьером, с гильотиной и марсельезами во Францию буржуазии, меркантилизма, банкирских бирж и серой золотой середины. По его убеждению, Франция после королей и революции 1789 года потеряла душу и историю. «А до смерти Людовика XVI не было века, полувека и даже цельного четверть века, когда бы не вспыхивала новая мысль и не загорался новый светоч над гениальною и благородною страною Гуго Капета, Вальденсов, Провансаля, Раймунда Тулузского, Жанны д'Арк, Корнеля, Расина, Порт-Рояля, Паскаля…»[202]
И когда Розанов противопоставляет «здоровому» и бесплодному в творческом отношении современному состоянию сознания «больное» и трепетное восприятие жизни минувших эпох, здесь снова возникает фигура Паскаля. «Нет, ведь хрупко только гениальное. В самом деле, наблюдение: гений в здоровьи своем, в настроении своем, в созданиях своих дрожит как слеза на реснице Божией; он вечно между «есть» и «нет». Паскаль и Ньютон были вечно больны; Собакевич был постоянно здоров. И в творчестве их есть, правда, что-то дрожащее: тусклое впечатленьице, которое никого бы не тронуло, гения заставляет извергать снопы характерно нового творчества. Попробуйте вы изменить Собакевича. До революции и после революции он ел бы все одного и того же осетра: до революции с хвоста, после революции – с головы. Он живуч как бацилла, – или, пожалуй, как живуче и устойчиво все серенькое»[203].
Контекст паскалевских размышлений возникает и тогда, когда, например, в статье «Декаденты» Розанов, рассуждая о Ницше и Мопассане, предсказывает нигилистические последствия рассмотренного французским философом культа человеческого Я: «На этом новом в своем роде nisus Formativs'е человеческой культуры мы должны ожидать увидеть великие странности, великое уродство, быть может, великие бедствия и опасности»[204]. Или когда он, анализируя современную модификацию акцентированной Паскалем категории «счастья», пишет о том, что счастье и довольство, провозглашенные утилитаризмом как цель жизни, оскотинивают человека.
В письме к К. Н. Леонтьеву Розанов подчеркивает: «В одном месте, где-то Вы сказали: «Самое лучшее в добром деле – это то, что оно остается неизвестно»; у Вас лучше это сказано, изящнее. Я чуть не заплакал, прочитав эти слова: в них сознан центр душевного целомудрия, самое лучшее, драгоценное, к чему мы способны. Мы, пишущие, вечно оскверняем этот центр. Поэтому есть нечто развратное в писательстве; я это вечно чувствую, и когда вижу свои мысли напечатанными, у меня пробуждается чувство мучительного неудовлетворения»[205]. В представлении Розанова Паскаль, безусловно, принадлежал к лучшим людям с предельно осознанным центром душевного целомудрия. И когда он думает об особо одаренных личностях, способных видеть, чувствовать и осознавать жизнь не только в утилитарных, прагматических и рациональных категориях, то, конечно же, в первую очередь вспоминает французского мыслителя: «Чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке, наиболее от него далекое, труднее всего досягаемое: только самые богатые, мощныге души, и лишь через испытания, горести, страдания, и более всего через грех, часто под старость только лет, досягают этих высот, – чуточку и лишь краем своего развития, одною веточкой, касаются «мирам иным»; прочие лишь посредственно – при условии чистоты душевной – досягают второй зоны: это – Церковь. Коснувшиеся «мирам иным», отцы мира христианского – оставили слова об этом касании; они сложились в обряд, ритуал, требования; выросли как обычай, как учреждения; окреп канон, создалась литургия; построен храм. Создалась масса материальной святыни, уловимой формами времени и пространства, и здесь почил Свет Божий, как праведник почивает в своих мощах. Касание сюда уже для всякого доступно; это – средство спасения, всем предложенное.
Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилиться поправить, даже улучшить (без знания «миров иных») – более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитнейшую войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу. Ввести неудачную программу в семинариях, удалить чин дьяконский из богослужения – хуже, чем неудачно воевать под Севастополем, чем заключить Парижский трактат и даже чем «восстановить Польшу».
Ох, уж эти починщики таинственной и живой истории!»[206].
Так или иначе Розанов сам принадлежал порою к починщикам живой истории, являясь тем не менее ее ярким выразителем, сохранявшим в своей душе касание «миров иных» и никогда не перестававшим ценить значение этого касания в творчестве Паскаля.
П. А. Флоренский и Паскаль
1
П. А. Флоренский является одной из наиболее значительных фигур в русской религиозной философии XX века. По многообразию дарований его сравнивали с Леонардо да Винчи и Паскалем. С глубочайшим знанием дела он занимался математикой и физикой, химией и электротехникой, искусствознанием и музееведением, филологией и философией и многими другими науками, оставаясь при этом священником и богословом. Он оказал большое влияние на таких крупных мыслителей, как Н. О. Лосский (перешел под воздействием его книги «Столп и утверждение Истины» от «абстрактной религиозности к церковной конкретности») или С. Н. Булгаков, считавший себя его другом и учеником, завершивший по его примеру свое развитие «от марксизма к идеализму» принятием священнического сана. Последний писал, что о. Павел был для него не только явлением гениальности, но и в своей гармонии и красоте произведением искусства, достойным «резца великого мастера».
Детство Флоренского прошло в Грузии. Учился он в тифлисской классической гимназии с такими известными и разными по судьбе личностями, как Д. Д. Бурлюк, А. В. Ельчанинов, В. Ф. Эрн, Л. Б. Розенфельд (Каменев), увлекался математикой и естествознанием и организовал у себя дома научный кабинет с ботаническими и минералогическими коллекциями. Однако это увлечение привело юношу к духовному кризису (вследствие обнаруженной им ограниченности физического знания) и возникновению у него интереса к религии, в том числе и к нравственному учению Л. Н. Толстого. После окончания гимназии он поступает на физико-математический факультет Московского университета, где сочетает занятия математикой с изучением философии (прежде всего Платона). Испытав влияние аритмологии (учения о прерывности) Н. В. Бугаева, одного из основателей Московской философско-математической школы, Флоренский дополнил ее идеями теории множеств Г. Кантора и искал в философско-математическом синтезе универсальную методологию для разных областей знания.
После окончания университета Флоренский отказывается от предложения остаться на кафедре математики и поступает в Московскую Духовную Академию по совету епископа Антония (Флоренсова), не благословившего его стремление принять монашество. В академии он продолжает изучать философию и богословие, углубляется в аскетическую жизнь христианских подвижников – старца Гефсиманского скита иеромонаха Исидора, своего духовного наставника, архимандрита Серапиона (Машкина), оптинского иеромонаха Анатолия (Потапова). Курс духовной академии он окончил первым, был утвержден на должность доцента по кафедре истории философии и за годы преподавания в ней (1908–1919) создал свои основные философские и богословские труды, разработал ряд оригинальных лекционных курсов по философии культа и культуры, по философии Канта, по истории античной философии. По оценке А. Ф. Лосева, он дал наиболее тонкую и глубокую концепцию платонизма. С 1912 по 1917 год Флоренский редактировал журнал «Богословский вестник», в 1914 году защитил магистерскую диссертацию, тогда же опубликованную в виде книги «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Тремя годами раньше он был рукоположен в сан священника ректором духовной академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) и до 1917 года служил в сергиево-посадской церкви приюта сестер милосердия Красного Креста.
В послереволюционное время Флоренский сотрудничает в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, прилагая огромные усилия для сохранения ее духовных, культурных и эстетических ценностей, а также назначается экспертом по художественному серебру и металлу в созданном здесь музее. В этот период написаны такие его известные статьи, как «Троице-Сергиева лавра и Россия», «Моленные иконы преподобного Сергия», «Храмовое действо как синтез искусств», «Небесные знамения», «Обратная перспектива», «Иконостас». Он также участвует в работе византийской секции Московского института историко-художественных изысканий и музееведения при Российской академии истории материальной культуры и Исторического музея. Ректор ВХУТЕМАСа В. А. Фаворский приглашает его на должность профессора и специально для него создает кафедру «Анализ пространственности в художественных произведениях». С начала 20-х годов Флоренский начинает систематически работать в государственных учреждениях как инженер или консультант по самым разным техническим проблемам механики, химии, материаловедения и особенно электричества (в связи с осуществлением плана ГОЭЛРО на заводе «Карболит», в Главэлектро ВСНХ РСФСР, в Государственном экспериментальном электротехническом институте). И после ареста в 1933 году и последующего пребывания в Забайкалье, а затем на Соловках он продолжает научно-исследовательскую деятельность в лагерных условиях, занимается проблемами мерзлоты и изготовления агар-агара из водорослей, готовит себе помощников из заключенных, разрабатывает необходимые аппараты и запускает их в производство. Размышляя незадолго до расстрела в одном из писем о судьбе Пушкина и опираясь на собственный опыт, он заключал: «…удел величия – страдание, – страдание от внешнего мира и страдание внутреннее, от себя самого. Так было, так есть и так будет. Почему это так – вполне ясно, это отставание по фазе: общества от величия и себя самого от собственного величия (…) Ясно, свет устроен так, что давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания. Таков закон жизни, основная аксиома ее»[207].
2
Сам Флоренский называл свою философию «конкретной метафизикой», которая призвана выработать цельное мировоззрение, синтезирующее веру и разум, богословие и философию, искусство и науку и должна опираться на религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, рационального и чувственного, духовного и телесного. С этой точки зрения он подвергал резкой критике лежащую в основании новейшей истории автономную человекобожескую культуру Возрождения с ее индивидуализмом и рационализмом, отвлеченностью и иллюзионизмом, гедонизмом и раздробленностью. В книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский показывает, как вне христианского Откровения философская мысль неизбежно приходит к «скептическому аду» и саморазрушению разума, когда тезису противостоит антитезис, а рассудок раскалывается в противоречиях и впадает в отчаяние. Только «подвиг веры», подчеркивает он, может вывести мышление из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещиныг человеческого рассудка быгвает видна лазурь Вечности»[208], и над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения. И в этой его фундаментальной логике одним из самых принципиальных союзников становится Паскаль. Заканчивая книгу, он пишет о «Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых», который «приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно»[209].
Слова о «Боге Авраама, Исаака, Иакова, а не Боге философов и ученых» взяты Флоренским из паскалевского «Мемориала», которому в книге посвящена отдельная глава под заглавием ««Амулет» Паскаля». «По смерти одного из наиболее искренних людей, живших на земле (легко догадаться, что я говорю о Блезе Паскале), в подкладке его куртки, – pourpoint, – была найдена небольшая, тщательно сохранявшаяся им записка, впервые опубликованная Кондорсз под весьма неподходящим названием «мистического амулета» – «arnulette rnystique». Записка эта относится ко времени или даже моменту «обращения» Паскаля и представляет собою исповедание веры его, – точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения. Об этом «амулете» было споров не мало, но споров довольно безрезультатных. Безрезультатность эта была обусловлена слишком большим упрощением и опрощением этого документа, содержащего в себе уплотненный сгусток жизни и миропонимания, – столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязным набором. Но, мне кажется, что мысли, развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов дают ключ к пониманию этой много-содержательной и много-значительной бумажки»[210].
Переводя французский текст «Мемориала», Флоренский ограничивается пояснительными примечаниями, намереваясь в будущем, ввиду важности документа, посвятить ему более основательное исследование. Он обращает внимание на мистико-арифметическое значение года обращения Паскаля (222 = 7) и отмечает, что тот подчеркивает значение благодати, способной разрешить самые основательные сомнения. Точность же указанной даты, по его мнению, свидетельствует о том, что открывшаяся французскому мыслителю полнота ведения – не из разряда субъективных мечтаний или смутных предчувствий, почти не датируемых из-за своей расплывчатости и качественной сходности с обычным содержанием сознания; это откровение стало точно очерченным и, соответственно, качественно новым явлением, находящимся вне обычных процессов сознания. Слово «огонь» в «Мемориале» Флоренский истолковывает как огонь сомнения, «огонь геенский», после томления в котором и испытания небытием Паскалю «открылся Сущий», «Бог как Истина – Личность, исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип». Отсюда, пишет он далее, то чувство достоверности, радости и мира, которое охватило Паскаля: «Во встрече с Богом – Истиною – достоверность, и потому – разрешение сомнения; эта-то достоверность и дает удовлетворение чувству, – радость и мир, то есть Бог удовлетворяет критерию истины»[211]. Бог Иисуса Христа, заключает Флоренский, и есть сила Истины, которая становится и Богом Паскаля и через которую тот приобщается «жизни Триединого». Забвение же мира и всего, кроме Бога, провозглашаемое автором «Мемориала», означает метафизическое избавление тварной личности от тленного, движение к свету Истины на евангельских путях подвижничества и благоустроения сердца. В познании Бога через очищенное сердце и проявляется преизбыточествующая, переливающаяся через край радость, которая завершает откровение, является лишь залогом будущего блаженства, а не постоянным состоянием, сменяется чувством недоумения и тоски из-за недостаточной причастности к «источнику воды живой». Выход из этой мучительной раздвоенности – в волевом решении окончательно «прилепиться к Богу». С этого момента, завершает свои пояснения Флоренский, откровение переходит в стадию обычного сознания, когда определяется, как не разлучаться с Иисусом Христом и устраивать духовную жизнь через подвиг веры, отказ от самости и послушание.
Флоренский уделяет особое внимание «Мемориалу» не только потому, что круг мыслей, с необычайной быстротой пронесшийся и перевернувший сознание Паскаля, как бы наметил программу целой религиозно-философской системы. Озарение французского мыслителя оказалось сродни его собственному откровению в период «томительного висенья между знанием, которое есть, но не нужно, и знанием нужным, которого нет». В главе «Обвал» своих воспоминаний он рассказывает о произошедшем в 1899 году «паскалевском» кризисе научного мировоззрения, столкнувшегося с непреодолимым поиском целостной Истины, Бога, без которого жизнь превращалась в душевную агонию, мрак, геенну. Уже в раннем возрасте, занимаясь естественными науками, Флоренский остро переживал раздвоенность между ощущением живой полноты и тайны, «души» конкретных вещей и явлений, платоновского мира идей, воплощенности ноумена в феномене и отвлеченной метафизикой, кантовской разобщенностью ноуменов и феноменов, схематизмом чистых рассудочных понятий и механическими законами природы. Возведенное с помощью «циклопического труда» в неколебимую систему здание научного рационализма шестнадцатилетний юноша воспринимал как тюремную ограду, чужую одежду, слезшую безжизненную кожу. «Над моим собственным миропониманием в духе магического идеализма образовалась пленка, преграждающая свободу дыхания; это была идея непрерывности, как существенно исключающая чудесное, и она пыталась пронизать мой ум (…) Во мне закладывался догматизм научный, катехизис научного миропонимания, противоестественный в основе дела, ибо суть науки как раз обратная – в критичности; на почве научного догматизма готовился произрасти научный же фанатизм и научная нетерпимость. Развивалось высокомерие от науки, можно сказать, убийственное высокомерие, ибо с точки зрения научного догматизма все непричастные ему расценивались как почти что не люди даже. Лаплас и Лайелль, Дарвин и Геккель и прочие заняли места в душе, им не принадлежащие по существу дела, и, занявши, облеклись атрибутами святых отцов и учителей Церкви»[212].
В наступление этой, как выражается Флоренский, «семинарщины навыворот», в борьбу между магическим идеализмом и монистическим научным рационализмом вмешалась «третья сила», которая непостижимым образом приходит к «одру ночному» и осуществляет переворот сознания. Он описывает «паскалевскую ночь», когда в глубоком сне, похожем на обморок, пережил мучительное ощущение заживо погребенного под целыми верстами черной непроницаемой земли, в обволакивающей и задавливающей «тьме египетской», безвыходное отчаяние, сознание окончательной отрезанности от видимого мира. «Применяя термины, тогда мной еще не употреблявшиеся, я сказал бы: это безобразное и невыразимое переживание, потрясшее меня, как удар, было мистическим, и притом – в чистом виде. Я испытывал огромное страдание, которое подавило меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть (…) Было ощущение, что теперь никто не поможет, никто из тех, на кого я привык рассчитывать как на нечто незыблемое и вечное, не придет ко мне, даже не узнает обо мне. Я ощущал также бессильными все свои интересы, занятия. Не то чтобы появилось какое-либо сомнение в правильности или в неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне непроходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого бы то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии. С острой, не допускающей никакого сомнения убедительностью я ощутил бессилие всего занимавшего меня до тех пор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал (…) В это мгновение тончайший луч, который был не то незримым светом, не то – неслышанным звуком, принес имя – Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что – или гибель, или – спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней. Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!»»[213].
Подобно тому как в паскалевском «Мемориале» Флоренский отмечал не расплывчатую мечтательность, а духовную трезвенность, так и в собственном откровении он подчеркивает присущее ему самообладание и аналитическое исследование происходящего: «относительно упоминаемых здесь случаев, как бы ни была жива глубокая уверенность в их потусторонней реальности, параллельно производится учет и той внешней среды, в которой воплощалось потустороннее»[214]. И то были не галлюцинации или иллюзии, а «сопребывание двух различных смыслов, принадлежащих к разным планам действительности в одном и том же восприятии, причем один смысл не уничтожает другой, но оба сознаются одновременно, хотя и с различным коэффициентом ценности. Когда такое взаимопроникновение смыслов наибольшую реальность имеет со стороны низшего смысла, восприятие мы рассматриваем как символ, с окраской субъективности. Но бывают, хотя и реже, случаи обратные; тут более ценный смысл восприятия ощущается и как более реальный: это – символ объективный, видение»[215].
Другой «случай» встречи с «потусторонней реальностью» и действие упоминаемого в «Мемориале» огня Флоренский испытал две недели спустя, когда принудительно властный и резкий духовный толчок, подобный своеобразному электричеству, пробудил его из глубокого сна, а безмерно сильная и авторитетная воля, действующая за него, вытолкнула его из постели на улицу. «Только когда все уже закончилось, я сообразил, что надо испугаться – таинственного и могущественного присутствия воли, мне неведомой и, во всяком случае, вовсе не соблюдающей условий обходительности, в которой мы воспитаны. Она – как грозный, мгновенно пожирающий огонь, который не извиняется и не дает отчета в своих действиях; но в самой глубине сознания при этом ясно, что так надо и что эта необходимость мудрее и благостнее человеческих осторожных подходов»[216].
В лунном свете ночи Флоренского дважды окликнул громкий и отчетливый голос, звучавший из «горнего мира» мажорным призывом, без каких-либо оттенков, «прямотою и простотою евангельского «ей, ей – ни, ни». Он раздирал мое сознание, знающее субъективную простоту и субъективную призрачность рационального и объективность переливающегося, бесконечно сложного и загадочно-неопределенного иррационального. Между тем и другим, разрывая их, выступило нечто совсем новое – простое и насквозь ясное, однако властно-реальное и несокрушимое, как скала. Я ударился об эту скалу, и тут было начало сознания онтологичности духовного мира. Насколько я понимаю, именно с этого момента появилось еще не выраженное в слове, но острое в своей определенности отвращение от протестантского, и вообще интеллигентского субъективизма»[217].
Откровение Флоренского сродни паскалевскому и противоположно декартовскому. Во время так называемого ульмского озарения Декарту открылась тайна его знаменитого метода, вера во всемогущество всеобщей математики как универсального языка науки, способного победно преобразовать все наличные знания о мире и качественное своеобразие конкретных явлений в единообразную систему количественных закономерностей. Основатель французского рационализма заложил прочный фундамент той мировоззренческой архитектуры, которая с эпохи Возрождения выстраивала перспективу Нового времени и которая воспринималась автором «Столпа и утверждения Истины» как тюремная ограда вокруг людей и природы.
Как и Паскаль, оказавшийся в центре «переворачивания» средневековой картины мира и сумевший увидеть нигилистические последствия открывавшейся перспективы, Флоренский в уже свершившемся историческом опыте раскрывал онтологический путь распада от Ренессанса к Просвещению и Нигилизму, от «возрождения» к «вырождению»: «желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже самому себе не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе (…) Само-утверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, – «как боги», – то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад (…) И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности, – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие " нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума (…) " Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» – это значит: все ее жизне-деятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно – когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по-своему». Грех и есть по-своему, а Сатана – «По-своему»»[218].
По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком самоупорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу, Я становится своеобразным средостением между непрерывным и сплошь натурализованным миром и прорывом в трансцендентную реальность. Главным орудием этого самоутверждения и господства над миром и становится рационализм, обращающийся в сциентизме в научное суеверие и фанатизм. И хотя в глубочайшем самоощущении Флоренский всегда соприкасался со сверхрациональным измерением бытия как подлинной и несомненной действительностью (и в природе, и в человеческих душах), это живое и основное ощущение иного, чем только поверхность жизни, в его связном сознательно-научном миропонимании не принимало никакого участия. «Опыт, бесспорно подлинный и о подлинном, был сам по себе, а научная мысль, которой в каком-то душевном слое я просто не верил, – сама по себе. Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщение человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, безмысленная человечность – с другой. Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная отвлеченность и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этою раздвоенностью, сначала в надежде совсем изничтожить дух, а потом, когда выяснилась несостоятельность этих надежд, в тоске и унынии»[219].
Во внутреннем мире Флоренского имманентная и трансцендентная стихии столкнулись с особой силой, поскольку возрожденческая научность как бы стала его второй натурой. Однако антропоцентрическому и рационалистическому миропониманию «противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий. Вот почему именно во мне, когда возрожденчество было форсировано и доведено до последнего напряжения, произошел и взрыв всех этих замыслов. Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и поэтому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым – наступающего средневековья»[220].
После серии «случаев», ставших для Флоренского разными гранями откровения и совмещавших в его сознании целые исторические периоды, он оценивает научное мировоззрение как ненужное знание, как труху и условность, не имеющую никакого отношения к истине и основам жизни, а в возводимом с его помощью здании обнаруживает «не ценные камни, а щепки, картон и штукатурку». «Произошел глубинный сдвиг воли, и с этого момента смысл умственной деятельности изменил знак»[221].
Рассматривая «Мемориал» и «Мысли о религии» Паскаля, найденные после его смерти в полном беспорядке, Флоренский заключает: «уместно и своевременно попытаться расположить те же мысли согласно «амулету», и я решаюсь высказать свое предчувствие, что здесь исследователя ожидают клады богатые и легко-добываемые. Напомню кстати, что есть какое-то сродство у Паскаля с православием и что недаром же А. С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем. Это налагает на нас обязанность особенно внимательно отнестись к проникновенному французскому мыслителю»[222].
Особенное внимание самого Флоренского проявилось не только в соотнесенности глубинного сдвига воли и изменения знака умственной деятельности Паскаля с основополагающими поворотами своей собственной духовной жизни, но и в перекличке главных тем и логики «Столпа…» с «Мыслями о религии». В книгу Флоренского вошли уже отмеченные переживания тьмы кромешной, мук сомнения 1899 года, осмысление целого ряда проблем в связи с отрицательным отношением автора к представителям «нового религиозного сознания» в 1902–1903 годах, его сближением с иеромонахом Гефсиманского скита аввой Исидором во время обучения в Московской Духовной Академии в 1904–1908 годах и систематизацией православного духовного опыта в «умном художестве» подвижников и житийных преданиях, в литургике и иконописи. По словам Флоренского, книга отражает прежде всего его внутреннюю жизнь в период перехода из Московского университета в Московскую Духовную Академию и сознательного вхождения в православную Церковь. Написанная в свободном жанре «писем к другу» (свобода в использовании различных жанров свойственна и «Мыслям о религии»), она рассматривалась самим автором в качестве своеобразного подготовительного пособия для оглашенных, огласительных слов в церковной ограде, пока новоначальные не станут получать «прямого питания из рук Матери». «Ведь, церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»[223].
Здесь уместно будет вспомнить, что и «Мысли о религии» носили не только автобиографический характер и изначально задумывались как «Апология христианской религии», рассчитанная на разрешение сомнений тех, кто страдая и сокрушаясь сердцем ищет Истину («взыскующие, то есть ищущие, жаждущие»), и убеждение тех, кто глубоко безразличен к религии, опирается лишь на рассудочные и прагматические доводы. В определенной степени подобные читательские адресаты имеет в виду и «Столп…» как «опыт православной теодицеи», то есть согласования благого и разумного Божественного Промысла с господством в мире зла. Ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский) назвал ее «православной теодицеей для людей рассудка»[224], а современный комментатор подчеркивает: «К специфическим чертам «Столпа» следует отнести то, что Флоренский развертывает оправдание Бога как Истины, а не как Блага. Поэтому все обычные вопросы теодицеи рассматриваются не в плоскости «нравственности», а в плоскости «рассудка» и «разума»»[225]. Именно обсуждение неразрешимых в рационалистической плоскости основополагающих антиномий бытия и сознания, границ и возможностей падшего разума в постижении Истины занимает значительное место и у Флоренского, и у Паскаля, подчеркивавших, как и многие русские мыслители и писатели, фундаментальную альтернативу жизни «с Богом» и «без Бога». По-паскалевски и как бы вслед за Достоевским и Тютчевым Флоренский полемически заостренно ставит главный вопрос: или умирание в безумии – или Триединый христианский Бог, или геенна – или подвиг веры, или «рационализм, то есть философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия» – или «христианская философия, то есть философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, духовная философия». Или тварь, возжелавшая стать на место Творца и неизбежно низвергающаяся с него в агонию вечного уничтожения – или тварь, со смирением принимающая от Истины вечное обожение. В таком противоположении нет ничего нарочитого или экстремистского, а лишь выражены крайние точки и пределы двух основных логик развития жизни, которые читательский ум, сердце и воля могут или не могут, способны или неспособны, хотят или не хотят осознавать и предпринимать соответствующие действия, объективно оказывающиеся, независимо от осознанности, той или иной ступенью или градацией в движении к одному из этих двух полюсов. «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!»[226]
Свою пользу в таком выборе может оказать для определенного типа людей и рассудок, хотя его изначальные возможности и критически оцениваются обоими мыслителями. Для них он прежде всего ограничен в космическом и онтологическом порядке несоизмеримостью с бесконечностью бытия, его «концами» и «началами». Вся тварная жизнь и все наше существо, пишет Флоренский, постоянно раскалываются противочувствиями в настроении, противожеланиями в волении, противомыслиями в думах, сводящимися в конечном итоге к дилемме: «конечность или бесконечность». Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, заключает Флоренский, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии. В своих воспоминаниях он говорит о «паскалевском» чувстве мировой беспредельности и бесконечности, затерянности человека в мире, несоизмеримо великом сравнительно с его ничтожеством. Это чувство отец Флоренского, как и он сам, рассматривал в качестве одной из основных сил, из которых складывается религия и которая может помочь даже немощному рассудку до определенной степени преодолевать вышеозначенную дилемму и двигаться в направлении поиска Троицы.
В контексте этого движения и необходимости выбора между его полюсами Флоренский упоминает отрывок паскалевской апологии «Бесконечное, ничто» («Фрагмент пари»), в котором в диалоге между автором и читателем создается ситуация пари на существование Бога и сравнивается очевидность возможного выигрыша (бесконечное благо) и ничтожность закладываемого (испорченной воли, недостоверных знаний, сомнительных удовольствий) в случае проигрыша. «Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога. С одной стороны – все, но еще не верное; с другой – нечто, глупцу кажущееся чем-то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и – всем, если найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой-то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, – прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!» – Конечно такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, – несомненен: стоит верное ничто обменять на неверную бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость»[227].
Значение «Фрагмента пари» в целостном объеме «Мыслей о религии» нередко абсолютизируется, и он порою выдается даже едва ли не за основную аргументацию автора. На самом деле чересчур меркантильные доводы, использующие элементы теории вероятностей, являются лишь одним из условий решения апологетической задачи и рассчитаны на восприятие тех, кто безоговорочно доверяется здравому смыслу, науке, прагматизму. Однако, по суждению Паскаля, подобные рассуждения затрагивают лишь поверхностный слой ума и корыстное расположение души, не могут привести к коренному изменению жизни, если не затронуто сердце – средоточие человеческого существа, корень всех его деятельных способностей, духовной и умственной настроенности, источник доброй и злой воли, особый познавательный орган. И у Флоренского сердце выступает как «недро», «нутро», «ядро», очаг нашей духовной жизни, от состояния которого зависит ее гармония и качество, направленность ума и действий личности. Рассматривая человека как триединое существо (живот, грудь, голова), он различает три типа мистики. «Либо это – мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это – мистическое переразвитие органической жизни, мистики чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но – раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличется подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева – от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатию, жизненное движение естественно (а не противоестественно, как у лже-мисти-ков) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу»[228].
Флоренский отмечает проявления «мистики живота» в оргиастических культах древности и современности и отчасти в католицизме, а «мистики головы» – в йоге, оккультизме, теософии, сциентизме. По его убеждению, обе эти мистики, давая личности определенное одностороннее развитие, нарушают ее равновесие, не дают главного – очищения сердца. В результате зерно души, не способное питаться благодатью, «прорастает не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет». А «нормальная мистика», «мистика сердца», обретаемая в церковной ограде, открывает «доступ в человеке благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека»[229].
С признанием главенствующей роли сердца в просветлении и гармонизации духовной жизни человека в его движении от «агонии» к «обожению» тесно связана в полномерной логике Флоренского теория «возрастания типов», которую он называет (наряду с развиваемыми в «Столпе…» мыслями) ключом к пониманию паскалевского «Мемориала». Каждая личность имеет свой тип возрастания в зависимости от присущих ей идеалов, закономерностей внутреннего развития, «духовного горения». Отсюда разнообразие и неравенство типов возрастания, которые обладают непереходимыми границами и никогда не могут сравняться друг с другом. Здесь сразу же возникает аналогия с размышлениями Паскаля о трех порядках бытия (порядок материи, порядок духа, порядок любви и милосердия), в которых бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием бесконечно большей дистанции между духом и любовью, выводящей человека к новой преображенной реальности. «Все тела в совокупности не могли бы произвести самой ничтожной мысли: это невозможно, это явление иного порядка. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинной любви: это невозможно, это явление иного порядка, это – выше природы». Трем порядкам бытия соответствует у французского мыслителя и три обобщенных типа личности: короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума (ученых, изобретателей, художников), которые, в свою очередь, не придают большого значения внешнему блеску и силе этих «великих людей плоти». Обе же эти категории не осознают бесконечно более высокого величия премудрости, обретаемого в святости и любви.
Флоренский как бы следует за логикой Паскаля, когда сравнивает несовпадение русел, траекторий и горизонтов возрастания низших и высших типов личности с невозможностью из какой угодно суммы нулей извлечь конечную величину или из бесчисленных груд сухого песка выжать каплю влаги, как невозможно из мистиков головы и тела превратиться в мистиков сердца. Для Флоренского, как и для Паскаля, высшее состояние личности, нашедшее абсолютное выражение в Иисусе Христе, заключается в любви и святости, трансцендентных для всего только человеческого и обретаемых в конечном итоге в результате «толчка извне, оттуда». Одних только человеческих усилий здесь явно не хватает, поскольку доброты и великодушия, отрешенности от себялюбия и бескорыстия, глубокого ума и творчества, подвигов и мученичества – всего этого «величия еще недостаточно для создания высшей породы». Настоящий переход в этот третий порядок бытия, или тип возрастания личности возможен лишь с помощью божественной благодати, проникающей сквозь многочисленные коросты в сердечную глубину. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание нашего бытия, приобретающее в личном опыте духовного возрастания и обожения наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доводами рассудка, сверхприродная сила, «свертывающая» антиномии и противоречия, умиряющая внутреннюю борьбу в душе человека и открывающая ему горизонт и дающая зрение для Богообщения.
Флоренский уделяет значительное место в своей книге «уцеломудрию» сердца, являющегося без должного «благоустроения» не местом встречи с благодатью, а источником греховных помыслов и разрушительных страстей, утверждения отрицательной свободы эгоизма и самости как абсолюта. «Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа – умом, волею и чувством (…) Только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным»[230].
По Флоренскому, в преодолении эгоцентрического самообособления от Бога и «само-истуканства», в освобождении через подвижнические усилия от рабства онтологическим страстям неочищенного сердца лежит путь к новой жизни в Духе, а через нее и к созиданию благодатной атмосферы вокруг. «От чего же спасает нас религия? – задается он вопросом и отвечает: – Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа», и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»[231]. Флоренский как бы воспроизводит известную мысль преподобного Серафима Саровского о стяжании Святого Духа в отдельной душе, благотворно сказывающемся на душах тысяч людей, а также корректирует Фрейда, в монистическо-материалистической теории которого «гады» подсознательной жизни не поражаются, а ставятся во главу угла, «переодеваются» и с большим или меньшим успехом сублимируются, продолжая тем самым свое воздействие. Реальной же силой, их одолевающей, а также не только сутью и целью душевного преображения, но и своеобразным познавательным методом становится любовь как «та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины (…) Но это любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, – долгим (ох, долгим!) подвигом (…) Истинное познание, – познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога»[232]. И тогда, заключает Флоренский книгу «Столп и утверждение Истины», как бы резюмируя свое собственное откровение и озарение Паскаля, «Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе»[233]. Автор стремится и строгой логикой, и эмоциональной взволнованностью привести читателя к такому состоянию, когда сквозь плотяную рассудочность и монистическую непрерывность выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины». Такая же задача стояла и у его предшественника, автора «Мыслей о религии», обращавшегося словами Спасителя к тем, кто с сокрушенным сердцем взыскует Истины: «Утешься! Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел».
Л. И. Шестов и Паскаль
1
Л. И. Шестов не стал исключением в ряду отечественных религиозных философов Серебряного века – как и многие из них, он прошел в юности через увлечение марксистскими социальными теориями, исследовал статистические и юридические аспекты рабочего законодательства под руководством экономистов и правоведов И. И. Янжула и А. А. Чупрова в Московском университете, из которого был исключен в связи со студенческими беспорядками. Окончив юридический факультет Киевского университета и продолжая деятельность в области финансового права, Шестов вскоре полностью посвящает себя литературным и философским занятиям, участвует в заседаниях Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. В конце XIX – начале XX века появляются его первые книги – «Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», «Достоевский и Нитше. Философия трагедии», «Апофеоз беспочвенности». Книга «Достоевский и Нитше», наряду с трудом Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский», стала одним из первых сочинений, в которых автор «Записок из подполья» и «Братьев Карамазовых» оценивался (правда на весьма своеобразный «своевольный» лад) как гениальный мыслитель. Шестов рассматривает «Записки из подполья» как оригинальную полемику с «Критикой чистого разума» Канта, умаляет в творчестве писателя линию, условно говоря, князя Мышкина – Макара Долгорукого – Зосимы – Алеши Карамазова и возвеличивает линию Раскольникова – Свидригайлова – Ивана Карамазова, считая последних выразителями мировоззренческой позиции писателя. В таком представлении сказалось влияние Ницше, которое, по словам Шестова, потрясло его, внедрило в сознание инъекцию огненного скепсиса и совершило внутренний переворот.
Метафизическое богоискательство сблизило Шестова с Д. С. Мережковским, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, В. В. Розановым, М. О. Гершензоном и предопределило дальнейшее развитие его философии жизни и религиозно-экзистенциальных исканий. В 1911 году он работает над книгой «Sola fide – Только верою», начиная с которой в его творчестве господствует своеобразное сочетание религиозных установок и разумоборчества, а идеал абсолютного и нереализуемого сверхлогического познания обусловливает крайний скептицизм. После эмиграции из России в 1919 году за границей опубликованы наиболее значительные книги Шестова – «Potestas clavium» («Власть ключей»), «На весах Иова (Странствование по душам)», а также изданные посмертно «Афины и Иерусалим», «Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)», «Умозрение и Откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)», «Sola fide – Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь)» (написана в 1911–1914 годах).
В предсмертной статье, посвященной памяти Э. Гуссерля, Шестов писал: «Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи… От Шекспира я бросился к Канту… Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию»[234].
2
Противопоставление Писания Канту станет в дальнейшем устойчивым лейтмотивным противопоставлением эллинской мудрости подчинения законам разума иерусалимской жажде общения с живым Богом. Оно было обусловлено скрытой от посторонних внутренней драмой Шестова, о которой косвенно намекают его слова о «смертной власти чистого разума», о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума» и что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В истории европейской мысли он обнаруживает роковую борьбу веры и разума, Иерусалима и Афин, Откровения и умозрения. Афины символизируют для него греческую мудрость, порождающую через ряд опосредований в догматической схоластике и спекулятивной метафизике самодержавие ограниченного разума в новом и новейшем рационализме секулярного идеализма и материализма, позитивизма и гедонизма. «Секрет» всяческого рационализма, как пишет В. В. Зеньковский, заключается в пренебрежении непосредственным религиозным опытом, растворяемым им в книжном богословии, а затем и вовсе отбрасываемым в научном мировоззрении. Шестов раскрывает процесс превращения автономного разума в самообожествляющегося тирана, автоматически исключающего из своего образа все «чудесное», неповторимое, единичное, индивидуальное, личное – все то, что не входит в систему рационализма и не подчиняется безличной Необходимости. В главе «Наука и свободное исследование» книги «На весах Иова» он подчеркивает: «При выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим par excellence[235]. Когда оно является перед нами, нами овладевает безумный ужас, душа боится, что великое Ничто поглотит ее навсегда, и бежит без оглядки назад…»[236]. О власти Ничто, о неистребимом страхе людей перед ним Шестов пишет позднее и в книге «Киркегард и экзистенциальная философия», говоря о гордыне иллюзорного его преодоления в первородном грехе познания, оказавшегося пленом у «бога» – у Необходимости и законов Природы. «Трудно, безмерно трудно падшему человеку постичь извечную противоположность между откровением и истинами знания. Еще труднее вместить в себя мысль о непринуждающей истине. И все же в последней глубине души своей человек ненавидит принуждающую истину, словно чувствуя, что тут кроется обман, наваждение, что она от пустого и бессильного Ничто, страх перед которым парализовал нашу волю. И когда до них доходят голоса людей, которые, как Достоевский, Лютер, Паскаль и Киркегард, напоминают им о грехопадении первого человека, – даже самые беспечные настораживаются. Нет истины там, где царствует принуждение. Не может быть, чтобы принудительная и ко всему безразличная истина определяла собой судьбы мироздания»[237].
Покорность человека безразличной и принуждающей истине рационалистического и позитивистского знания Шестов часто называет, используя терминологию Паскаля, применяемую последним к поглощенности людей заботами текущего существования и забвению ими самых главных вопросов жизни, «колдовским наваждением и усыплением». В создании этого наваждения и усыпления, оттесняющего и удаляющего человека от сокровенного бытия в религиозной вере и откровенном знании, он и усматривает решающую роль Афин. В статье «Что есть истина. Об этике и онтологии» Шестов кратко воспроизводит историю «убийства Бога», идущую от греков через Спинозу к Гуссерлю и утверждающую господство Необходимости. По его убеждению, у истоков этого пути стоит претендующая на всеобщность разумная этика Сократа, Логос Платона, «научная» философия Аристотеля, «дьявольская гордыня» стоиков. Он полагает, что Паскаль точно усмотрел эту гордыню в самочинной мудрости Эпиктета как отдаленного духовного потомка Сократа. «Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей «независимости» греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique[238], ту гордыню, о которой говорится в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное «объяснение». По его словам, «начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью». Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, – есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью»[239].
Углубляясь в эллинизированное средневековое богословие и классическую европейскую метафизику, Шестов прослеживает линию Афин в схоластике Фомы Аквинского, в естественном свете разума, ясных и отчетливых идеях, универсальной математике Декарта, в третьем роде познания Спинозы, во всеобщих и необходимых суждениях Канта и т. д. и противопоставляет ей линию Иерусалима, одним из самых выразительных и ярких представителей которой становится для него Паскаль. Последний выступает как знаковая фигура в предисловии к книге «Афины и Иерусалим», основная задача всех четырех частей которой заключается, по мнению автора, в том, чтобы расколдовать чары непостижимого усыпления во «всемстве», стряхнуть власть бездушных и ко всему безразличных истин в познании плодов с запретного дерева. Бог философов, подчеркивает Шестов, несет с собой торжество грубой силы и принуждения (будет ли он началом идеальным или материальным), а разум, стремящийся к необходимости и всеобщности, вытесняет его в ту область «сверхчувственного», из которой не доходит до людей его голос и в которой бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Поэтому, «быть может, не так уж бессмысленно и бесполезно хоть изредка напоминать людям о тех «вестниках истины», голоса которых обладали чудодейственной силой превращать людные места в пустыни. И еще одно «может быть» – пожалуй, еще более таинственное. Паскаль, повторяя жившего до него за 1500 почти лет Тертуллиана, утверждал, что на земле нет места для истины, что истина блуждает между людьми, никем не узнаваемая и не признаваемая. То есть что истина потому и есть истина, что она превращает одним появлением своим людные города в безлюдные пустыни. Когда истина осеняет человека, он сразу чувствует, что «все», «люди», то есть те, которые превращают пустыню в населенное место, обладают даром или ничем не объяснимой силой убивать истину. Оттого Достоевский, в минуты просветления, с таким ужасом и отвращением говорил о «всемстве». Оттого Плотин вещал о «бегстве единого к Единому». Оттого все существовавшие и так победоносно торжествовавшие " теории» познания были и есть теориями, скрывавшими от нас истину. Нужно уйти от них к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу – их же «мышление» свободно парило в том измерении, которое нам становится – и то очень редко – доступным только после exercitia spiritualia[240]»[241].
Умозрительному схематизму и универсальному рационализму на «большой дороге философии» Шестов противопоставляет «истинную философию» и «второе измерение мышления», основанное на примате веры и исходящее из того, что Бог есть «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека», открывающее путь к «Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для которого нет пределов между возможным и невозможным»[242]. Для утверждения этого противопоставления Шестов берет в союзники Паскаля и считает особенно уместным напомнить его слова: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов (…) Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять (…) Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова»[243].
Жесткая оппозиция принудительного рационального знания и свободной веры, не считающейся с логикой и законами природы, заставляет Шестова выстраивать своеобразный ряд в линии Иерусалима, у истоков которой находятся библейские пророки, стоявшие «ближе к Богу» и откликавшиеся на его зов. Авраам как «отец веры» и является для него родоначальником дотоле неизвестного миру измерения мышления, не вмещающегося в рамки обыденного сознания и взрывающего все «принудительные истины», а также дающего представление о Творце как источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием. Его привлекают именно «смелые и замечательные попытки противопоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом». К авторам таких попыток он относит Иова и Псалмопевца, взывающих из глубины отчаяния не ко всеобщему разуму, а к личному Богу, Тертуллиана, провозглашающего «верую, ибо абсурдно», Петра Дамиани, усмотревшего в мертвящем знании необходимых истин «источник всех ужасов на земле», Лютера с его «только верою». В XIX веке эту линию «уединенных мыслителей», «изгоев мысли» продолжают Ницше, чья устремленность «по ту сторону добра и зла» и «воля к власти» являются, по мнению Шестова, отчаянным желанием вернуться от древа познания к древу жизни, Достоевский, увидевший через своего «подпольного» героя в «каменной стене» законов природы, в 2 х 2 = 4 источник смерти, а не мира и покоя, Кьеркегор, прорывающий границы умозрительной философии и прокладывающий через утверждение Абсурда дорогу вере.
Если в системе мысли Д. С. Мережковского значительные культурно-исторические персонажи занимают то или иное место в зависимости от их адаптируемости к идее Третьего Завета, то в логике Шестова они подверстываются к противопоставлению метафизического разума и библейской веры, Афин и Иерусалима, а также к акцентированию «второго измерения мышления» и «введенного в мышление своеволия». Поставив себе задачей утверждение сверхъестественной природы бытия и сокрушение теоретического и этического рационализма, Шестов вступает в активную борьбу с догматикой религиозных доктрин и спекулятивных систем, полагает бунт, дерзновение, отчаяние основными движущими силами подлинной философии, культивирует парадоксальные суждения, в рамках которых выбираемые им персонажи религиозно-философской исторической драмы оказываются на стороне умозрения или откровения, истин разума или сотворенных истин. В его сочинениях эти персонажи нередко отрываются от исходного контекста, лишаются многоцветия, внутренней логики и движения их собственной мысли и начинают говорить «шестовскими» голосами. Не стал здесь исключением и Паскаль, которого Шестов не только обильно цитирует в опорных фрагментах своих книг и статей, но и посвящает ему специальное исследование под заглавием «Гефсиманская ночь».
3
Работа «Гефсиманская ночь (Философия Паскаля)», входящая в третью часть «К философии истории» книги «На весах Иова (Странствование по душам)», была написана в связи трехсотлетием Паскаля и вышла отдельной книгой на французском языке в 1923 году. В следующем году она была опубликована по-русски в девятнадцатом и двадцатом номерах «Современных записок». В мае 1924 года М. О. Гершензон сообщает Шестову из Москвы отзыв о ней Г. Г. Шпета: «Он прочитал Паскаля и говорит о нем с большой похвалой… Он говорит об этой книге то же, что и я сказал: это уже потому твоя лучшая книга… что в ней нет твоей иронии или сарказма, который тебе не идет… а это немало, когда 8-я или 9-я книга, под старость, оказывается едва ли не лучше прежних: итак, гордись»[244]. Месяцем ранее свое мнение о «Гефсиманской ночи» высказал Н. А. Бердяев: «Я думаю, что для тебя Бог всегда ветхозаветный Бог. Ты как будто забываешь, что Бог Авраама, Исаака и Иакова также Бог, который окончательно открыл Себя в Сыне и лишь через Сына можно узнать Его близость… Я думаю, что о христианском опыте совсем не могут судить те, которые не в нем, которые его не испытали. Это мое главное возражение против тебя. Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта… Ты слишком умно, слишком тонко, слишком психологично пишешь о Паскале. Для тебя раскрывается Паскаль лишь со стороны психологического, а не религиозного опыта. Верующий есть для тебя лишь психологический эксперимент. Но твои собственные исследования носят благородный характер, за ними чувствуется переживаемая тобой драма и мучительное искание правды…»[245]. Уже позднее, рецензируя книгу «На весах Иова», Бердяев писал: «Л. Шестов не библейский человек, он человек конца XIX века и начала XX века, эпохи Ницше и Достоевского, а не Исайи и апостола Павла, и даже не Паскаля и Лютера. Он ломится в дверь, открытую христианством, но не может войти в нее…»[246].
Если Бердяев верно отметил болевые точки неадекватно «умного» и «психологичного» истолкования личности и творчества Паскаля извне христианского опыта, то исследователь этого творчества и издатель «Мыслей» Л. Брюнсвик, философ А. Бергсон, ученый Л. Леви-Брюль, исходя из собственных подходов и интеллектуальных интересов, высоко оценили «Гефсиманскую ночь» в сочетании с вышедшей почти одновременно с ней по-французски работой Шестова «Декарт и Спиноза», которая предшествует ей под заглавием «Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)» в книге «На весах Иова». Считая Декарта и Спинозу сыновьями времени, подчинившимися духу времени и прокладывавшими в истории магистральный путь диктата ограниченного и «сомнамбулического» рационалистического знания, автор «Гефсиманской ночи» видит в Паскале пасынка и изгоя на этом пути, сторонника проповедуемой им самим и настоянной на радикальном скепсисе дерзновенной веры, религиозного иррационализма, сверхчеловеческой свободы. «За триста лет люди далеко ушли вперед: чему можем мы научиться у человека семнадцатого столетия? Не мы у него – он у нас должен был бы учиться, если бы его можно было вернуть к жизни. Тем более, что и среди современников своих Паскаль был «отсталым»: его влекло не вперед, вместе со всеми людьми, к «лучшему» будущему – а назад, в глубь прошлого. Подобно Юлиану Отступнику, и он хотел повернуть обратно " колесо времени». И он был, в самом деле был, отступником: отступился, отрекся от всего, что добыто совокупными усилиями человечества за те два блестящих века своего существования, которые благодарное потомство окрестило именем «возрождения». Все обновлялось, все видело в обновлении свое историческое назначение. Паскаль же больше всего боялся нового. Все усилия его тревожной, беспокойной и вместе с тем столь глубокой и сосредоточенной мысли были направлены к тому, чтоб не дать себя увлечь потоку истории»[247].
Шестов не совсем уместно сравнивает образцового христианина Паскаля с Юлианом Отступником, пытавшимся возродить государственный статус язычества в противовес Константину Великому, признававшему христианство в качестве государственной религии, обозначая тем самым отступничество французского ученого и мыслителя от магистрального пути развития антропоцентризма и рационализма и борьбу с его прокладчиками. Теперь, подчеркивает он не только в «Гефсиманской ночи», но и в других работах, истину принимают не от Паскаля, а от Декарта, воплотившего в своей философии уверенность в том, что мир «естественно объясним» и может обходиться без Бога. Шестов развенчивает легенду о Паскале-картезианце и приводит его критические высказывания о «бесполезном и ненадежном» Декарте, который слишком углубляется в науки и которому «с Богом делать нечего», после того как он заставил Бога «дать щелчок и привести мир в движение». Если Декарт стал выразителем Общего Духа, двигавшего историю, то Паскаль оказался «мрачным и угрюмым ослушником» этого Духа, пытался вырваться из плена времени и оказался на обочине общего процесса.
Шестов задается вопросом, что мог бы ответить Паскаль на приговор истории, и отвечает: «Человек, который ничего не ждет от мира, который ничего не боится, который не нуждается ни в благах мира, ни в чьей-либо поддержке, разве вы запугаете его приговорами, разве вы принудите его отказаться от себя какими бы то ни было угрозами? И разве история является для него последней инстанцией?
Ad tuum, Domine, tribunal appello[248].
Я думаю, что в этих словах разгадка философии Паскаля. Последним судьей во всех спорах являются не люди, а Тот, Кто над людьми. И, стало быть, для того, чтобы отыскать истину, нужно быть свободным от того, что люди обычно считают истиной»[249].
Люди, пишет Шестов, обычно ищут «положительного», разрешающего, успокаивающего знания, а Паскаль в порыве мрачного вдохновения «возопил»: «Иисус будет в смертельных муках до конца мира: не нужно спать в это время». Французский мыслитель, как шекспировский Макбет, хочет «зарезать сон» и, по-видимому, требует, чтобы «все люди приняли участие в этом страшном деле». Однако человеческий разум без колебаний заявляет, что такое требование невыполнимо и бессмысленно.
По убеждению Шестова, апеллировать к Богу значило привлекать к Божьему суду сам разум, а также римскую Церковь. Приводя ответ Паскаля на критику иезуитами «Писем к провинциалу» («Рим осудил мои писания, я же в них осуждаю то, что осуждено на небе»), он находит в этих словах покушение на единство Церкви и сравнивает их автора с Лютером. Когда последний, как и Паскаль, «вдруг увидел своими глазами, что земные ключи от Царства Небесного находятся в руках того, кто трижды отрекся от Бога, и когда он, в ужасе перед сделанным открытием, отвел свои глаза от земли и стал искать правды на небе – это кончилось совершенным разрывом с Церковью»[250].
Шестов уподобляет теоретическое и практическое значение идеи Церкви и идеи разума на том основании, что человек страшится смотреть на мир «своими» глазами и нуждается в общих глазах, в признанном всеми авторитете. Таким образом, разум обеспечивал древним ту прочность и уверенность, то «право на сон», которое средневековье находило в католической Церкви. Блаженный Августин, замечает он, никогда не повторил бы вслед за Паскалем «к Твоему, Господи, суду взываю», а Пор-Рояль решился бы оспаривать решение Рима лишь на будущем Вселенском Соборе. Паскаль же идет до конца. «От всего, что мило людям, он уходит. Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир – он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос. Чего нужно ему? Но ведь он уже сказал нам: никто не должен спать (…) Прославляя жестокость и беспощадность, Паскаль прославлял самого Бога, который послал ему, как некогда Иову, столь неслыханные испытания. Воспевая «бессмыслицу», он опять же воспевал Бога, который лишил его утешений разума. И даже когда он возлагал свои надежды на «невозможное» – только один Бог мог вдохновить его на такое безумие»[251].
Шестов нарочито подчеркивает мучительность услышанных Паскалем «на суде Всевышнего» истин, не несущих с собой облегчения, утешения и радости, а также значение боли, болезни, жизненной пытки, непрекращающейся душевной тревоги для его мысли. По его убеждению, именно в таких состояниях сознания проявляется несостоятельность претензий разума и сопутствующих им «земных» инстинктов и открываются самые важные для человека вопросы. Если мы не верим «отсталому» Паскалю или «полудикому» Иову, то следует, полагает он, обратиться к «передовому» Ницше, который считал «сгорание на сырых дровах», «великую боль» путем освобождения духа для создания всей его философии. ««Верующий» Паскаль и «неверующий» Нитше, Паскаль устремивший все помыслы свои назад, к средневековью, и Нитше, весь живущий в будущем, в своих свидетельских показаниях совершенно сходятся. И не только в своих показаниях они так близки друг к другу. Их " философии» для того, кто готов отвлечься от слов и под непохожими облачениями умеет разглядеть тождественную сущность, представляются почти совпадающими в самом главном. Нужно только помнить то, что люди охотнее всего забывают и что с такой силой когда-то выразил монах Лютер в своем комментарии к Посланию к Римлянам, написанном им задолго до разрыва с Церковью: «Богохульство… иной раз приятнее звучит в ушах Господа, чем само Аллилуйя, либо какая угодно божественная хвала. И чем страшнее и отвратительнее богохульство – тем приятнее Господу». Сличая «ужасные богохульства» Нитше и «ликующие восхваления» Паскаля, столь разные и столь безразличные для уха современного человека и столь близкие и ценные для Бога, если верить Лютеру, начинаешь думать, что на этот раз «умная» история была обойдена. И что, вопреки всем ее приговорам, убитый ею Паскаль воскрес через два столетия в Нитше. Или все та же история добилась своего? Нитше обречен на судьбу Паскаля? И ему все удивляются, но никто его не слышит? Может быть, даже вернее всего, что так. Ведь и Нитше апеллировал от разума – к случайному, к капризному, к неверному, от «синтетических суждений a priori» Канта к «Воле к власти». И он «учил» – non pudet quia pudendum est[252], он это перевел словами: «по ту сторону добра и зла». И он радовался «бессмысленному» и искал несомненности там, где все видели невозможность…»[253].
Для отождествления судьбы Паскаля с судьбой Ницше Шестов использует недостоверные и отвергнутые авторитетными биографами французского мыслителя легенды о том, что тот испытывал страх перед пропастью и заслонялся от нее стулом. По его убеждению, именно подобные «страхи», отсутствие твердой почвы под ногами, болезни и стали тем загадочным толчком, тем благодатным даром, без которого не было бы паскалевской философии. «Все, что Паскаль рассказывает в своих Pensées, сводится к описанию пропасти»[254].
Сокращение многообразного состава «Мыслей» до «описания пропасти», которое к тому же относится не к автору, а к некоему условному персонажу, обусловлено, как уже отмечалось, философской позицией Шестова, в логике которой не находят себе места многие размышления Паскаля о величии и ничтожестве человеческого существования, о диалектике положительной и отрицательной роли разума, об «обманывающих силах», о трех порядках бытия, о любви и милосердии как высших состояниях сознания, о соотношении Ветхого и Нового Заветов, об Иисусе Христе как центре бытия и истории и т. д. Открыв для себя Священное Писание и погрузившись в тайны библейской веры, Шестов противопоставляет Ветхий и Новый Заветы, ведет речь преимущественно не о Христе, а о Боге Ветхого Завета, который «выше сострадания, выше добра». Таким образом воспринятая библейская вера, акцентирующая божественный произвол, в сочетании с особой философией жизни, основывающейся на иррациональных глубинах индивидуальной экзистенции и абсурдности человеческого существования, а также на «элитарном» выделении подлинных («демонических», сверхэмпирических) и неподлинных («обывательских», обыденных) периодов людского бытия, уводили Шестова в замкнутый круг своеволия, вошедшего, как известно, в самый исток первородного греха. В результате борьбы за невозможное, за «претворение своеволия в истину» и стремления к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхчеловеческой свободе и могуществу ему приходилось «забывать», что мышление «подпольного» человека у Достоевского служило не прорывом к вере, а усилением гордыни и каприза темных страстей, что лютеровский протестантизм приводил к рационализму и атеизму и что Паскаль становился для Ницше принципиальным противником. В трактуемой Шестовым на свой лад паскалевской вере Ницше видит «целую логику ужаснейшей формы нечеловеческой жестокости», рабского самоискалечения, медленного самоубийства разума и выставляет французского мыслителя как «самую поучительную жертву христианства», которое, по его мнению, внесло порчу в самое ядро духовно-сильных натур понятиями греха и искушения и объявило смертельную войну «высшему», «аристократическому», «сверхчеловеческому» («белокурая бестия») типу личности. «Вот пример, вызывающий глубочайшее сожаление: гибель Паскаля, который верил в то, что причиной гибели его разума был первородный грех, между тем как ею было лишь христианство»[255].
В последовательном и по-особому рассудочном истолковании тайн природного, исторического, человеческого бытия и Божественного Откровения Шестов, пожалуй, зашел далее многих других философов Серебряного века в адаптации творческих задач и идей Паскаля к собственным построениям философствующего антифилософа, внеконфессионального фидеиста, беспочвенного странника, сочетавшего в них беспощадный скептицизм (он считал, что не верит в нем именно худшее), адогматический иррационализм и религиозный экзистенциализм. Тем самым он на свой лад еще раз продемонстрировал притягательность личности и творчества Паскаля для самых разных отечественных философов.
Д. С. Мережковский и Паскаль
Спор Д. С. Мережковского с Г. В. Адамовичем о судьбах христианства
1
Как и многие русские религиозные философы и писатели конца XIX – начала XX веков, Д. С. Мережковский испытал в молодости увлечение позитивизмом и материализмом и короткое время находился под влиянием народнической идеологии Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского. Однако вскоре он перешел к богоискательству, получив одновременно широкую известность и как поэт, романист, эссеист. Его первые литературно-философские работы «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы», «Вечные спутники» и особенно двухтомный труд «Толстой и Достоевский», в котором первый представлен пророком плоти, а второй – пророком духа, вызвали значительный резонанс в среде отечественной интеллигенции, равно как и написанные чуть позже книги о противоречивых взаимоотношениях христианства, Церкви, государства и общества – «Грядущий Хам», «В тихом омуте», «Не мир, но меч». Уже в 1911–1912 годах вышло Полное собрание сочинений Мережковского в семнадцати томах, где были опубликованы и популярные романы о Юлиане Отступнике, Леонардо да Винчи, Александре I, драмы для чтения о Павле I и другие разнообразные сочинения.
После прихода к власти большевиков и эмиграции из России Мережковский продолжает много писать и создает ряд исторических романов – «Рождение богов. Тутанхамон на Крите»,
«Мессия», «Наполеон», «Данте», а также религиозно-философских произведений – «Франциск Ассизский», «Жанна д'Арк и Третье Царство Духа» и др. Он любил мыслить триадами, и его центральным трудом эмигрантского периода становится трилогия «Тайна трех: Египет и Вавилон», «Тайна Запада: Атлантида – Европа» и «Иисус Неизвестный». Тайна Востока (тайна начала) и тайна Запада (тайна конца) сводятся автором к тайне Христа (Иисус Христос есть «Альфа и Омега, начало и конец»), становящейся ключом к смыслу человеческой истории. Перед второй мировой войной он закончил еще одну трилогию «Лютер», «Кальвин», «Паскаль», а незадолго до смерти завершил последнюю – «Санта Тереза Испанская», «Св. Иоанн Креста» и «Маленькая Тереза».
Можно сказать, что многие произведения Мережковского являются своеобразными вариациями его начавшегося еще в начале XX века богоискательства. В 1901 году он стал одним из главных организаторов Религиозно-философских собраний и журнала «Новый путь», а после революции 1905 года активно участвовал в работе созданного для объединения «интеллигенции и Церкви» Религиозно-философского общества. Говоря о представителях так называемого «нового религиозного сознания», к которому относил себя Мережковский, Н. А. Бердяев писал: «Для этого типа характерны не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим произведениям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность»[256]. Еще одно высказывание Н. А. Бердяева как бы дополняет и конкретизирует предыдущее: «Д. С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально… Он по-своему очень искренний человек ищущий веры и мучающийся… Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных»[257].
2
Догматические формулы нового человека зыбкого времени сфокусировались в исканиях Мережковского в идее Третьего Завета, призванной разрешить взволнованные и напряженные антиномии между христианством и язычеством, духом и плотью, Церковью и общественностью. Для него, как и в определенные периоды для В. В. Розанова, «историческое христианство» является выражением, так сказать, чрезмерности духа, аскетического самоотречения, подчиненности языческому государству; оно игнорирует проблемы пола и «святой плоти», вопросы организации «религиозной безгосударственной общественности». Мережковский открывает своеобразное тождество, говоря языком Паскаля, двух бесконечностей, духа и плоти, верха и низа («небо – вверху, небо – внизу, звезды – вверху, звезды – внизу, все что вверху – все и внизу») и взыскует их мистического единства через освящение плоти, синтез христианского благовестия и «правды о земле» и в конечном итоге установления на ней Царства Божия. Утопичность такого проекта подчеркнул Г. В. Флоровский: «Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хочет воссоединить и освятить не-преображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Мережковский и не хочет (…) И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть…»[258]. Сам Мережковский осознавал, что его идея «святой плоти» скрывает искушение противопоставить борьбе со страстями путь их полного высвобождения и говорил, что «мой вопрос содержит опасность ереси, которая могла бы в отличие от аскетизма получить название ереси астаркизма…»[259]. В последних его работах уже отсутствует мысль о «небе» вверху и внизу.
Кредо Мережковского, связанное с утверждением Третьего Завета, по-своему пространно выражено в статье «Тайна русской революции»: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понятно и принято христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершиться и на земле, как на небе, – это, хотя тоже было принято, но не понято, и осталось в христианстве только одним из темных апокалипсических чаяний, не осуществленных во всемирно-историческом действии. Доныне раскрыта в христианстве лишь одна половина учения Христа – правда о духе, о небе, о личном спасении. В будущем должна раскрыться и другая половина этого единого целого – правда о плоти, о земле, о спасении общественном – о том, что люди наших дней называют так плоско и недостаточно, потому что нерелигиозно, «социальной проблемой». И обе эти правды должны снова соединиться во всемирно-историческом действии так, как они уже раз были соединены во Христе. Только религия Троицы, не как отвлеченного догмата, а как живого откровения, совершаемого во всемирно-историческом действии, – только религия Трех, которые суть Едино, – может разрешить и преодолеть страшную антиномию двойственности, заключенную в религии одного Второго Лица, не соединенного с Первым и Третьим»[260]. Отсюда возникает излюбленная схема Мережковского – развития мировой истории к синтезу Третьего Завета.
Концепция Третьего Завета восходит к учению средневекового богослова Иоахима Флорского, согласно которому трем лицам Божественной Троицы соответствует три эры («три порядка, три сущности мира») с завершающим Царством Святого Духа, то есть вечной справедливости и правды. По Мережковскому, история развивается от религии Бога в мире, или воплощения Отца в Космосе (Первый Завет) и религии Бога в человеке – Богочеловеке, или воплощения Сына в Логосе (Второй Завет) к религии Бога в человечестве – Богочеловечестве, или воплощению Духа в соединении Логоса с Космосом (Третий Завет). Конечным итогом такого развития и осмысления Бога, мира и человека и должно стать обретение их нерасторжимого единства, преодоление разделенности земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего, полное слияние религиозной жизни с мирской и установление Вселенской Церкви, вступление человечества в сверхисторическую стадию вечного блага и любви в Царстве Божием.
3
Историософская схема Мережковского накладывала свой отпечаток и на осмысление роли разных персонажей истории и культуры, в числе которых на одном из самых заметных мест оказывается и Паскаль. В той же статье «Тайна русской революции» автор пишет: «Высшая точка христианского Запада достигнута в религиозном опыте Паскаля – в «согласовании противоположностей, accorder les contraires». «Два противоположных начала – с этого должно все начинать». И даже в конце каждой высказанной истины должно прибавлять, что помнишь противоположную истину». «Наше (человеческое) величие заключается не в том, что мы находимся в одной из двух (противоположных) крайностей, а в том, что мы находимся в обеих вместе и наполняем все, что между ними. Но может быть, душа соединяет эти крайности только в одной точке, как бы в раскаленном угле». – «Противоположные крайности соприкасаются и соединяются в Боге, и только в Боге». «Только в Иисусе Христе все противоречия согласованы. En Jesus Christ toutes les contradictions sont accordees». Все «демоническое» в человеке совершается под знаком Двух, а все божественное – под знаком Трех: две в человеке борющиеся, противоположные, низшие истины примиряются в Третьей Истине, высшей, – в Боге. «Два порядка» низших – плоть и дух – соединяются в «Третьем Порядке», высшем, – в «Любви», «le Troisieme Ordre de la Charite». Что значит для нас этот религиозный опыт Паскаля, верно и глубоко понял родственный ему по духу человек наших дней, христианин и математик Эмиль Бутру: «"Все едино, одно в другом, как три Лица Троицы», – эти слова Паскаля озаряют, как молния, весь наш кругозор»[261].
Более развернуто свое видение личности и творчества Паскаля Мережковский представляет в книге о Паскале, задуманной еще в середине 1930-х годов. Ее отдельные фрагменты уже после смерти автора публиковались в эмигрантской периодике (Возрождение. 1949. № 5, 6; 1950. № 8; Новый журнал. 1967. № 87). Мережковский подробно описывает жизнь и деятельность французского ученого и мыслителя, обильно цитируя как его собственные сочинения, так и труды исследователей. Он задается вопросом в главе под названием «Что сделал Паскаль?» и, отвечая на него, отмечает движущие силы главного произведения французского философа: «мучившая его всю жизнь борьба Веры и знания кончилась: эти два противоположных начала соединились в третьем, высшем, – в Любви. Главным источником «Мыслей» и будет это соединение»[262].
Касаясь замысла «Апологии христианской религии» (впоследствии стала называться «Мыслями») и ее формы, русский писатель подчеркивает, что поначалу Паскаль настаивал на «порядке и последовательности», а затем пришел к выводу: «Я буду записывать мысли без порядка, но, может быть, не в бесцельном смешении, потому что это будет истинный порядок, выражающий то, что я хочу сказать в самом беспорядке». Используя такие категории французского мыслителя, как «порядок разума» и «порядок сердца», Мережковский пишет, что много раз делались и еще будут делаться попытки восстановить в «Мыслях» «порядок разума». Однако все подобные попытки тщетны, поскольку каждый читатель сам должен находить в этом произведении свой собственный порядок: «не внешний – разума, а внутренний – сердца, потому что нет, может быть, другой книги, которая бы шла больше, чем эта, от сердца к сердцу»[263].
В логике Мережковского с «порядком сердца» в мысли Паскаля тесно связано «несколько совершенств» в его стиле и языке. Первое из них он определяет эстетически как «красоту умолчания», а математически как общий закон языка: сила речи обратно пропорциональна количеству слов. «Кажется, двое только равны Паскалю по силе и сжатости речи – Данте и Гераклит, а превосходит его только один Единственный. Краткость и сила речи в «Мыслях» такая, как у человека в смертельной опасности – в пожаре или потопе. «Истина без любви – ложь». «Человек – мыслящий тростник». «Умрешь один». Большего в меньшем никто не заключал. Надо быть очень пустым человеком, чтобы не чувствовать от этих кратких слов Паскаля почти такого же действия, какое чувствует любящий от одного, впервые услышанного от любимой слова «Люблю», или умирающий даже не от услышанного, а только угаданного в лицах близких, «Умрешь»»[264].
Среди других языковых совершенств, неотделимых от первого, Мережковский отмечает безукоризненный выбор и порядок слов, естественное соединение в них чувства и мысли, их простоту, точность и убедительность. Главное же совершенство он находит в постоянном наличии в стиле мыслителя «антиномического», «противоположно-согласного» (невскрытой Троичности): «этим язык Паскаля напоминает больше всего Евангелие, насколько язык человеческий может напоминать Божественный»[265].
Рассматривая «Апологию…» французского мыслителя с содержательной стороны, русский писатель призывает не забывать, что она, в отличие от почти всех остальных произведений такого рода (начиная первыми веками христианства и заканчивая современностью), идет не от Церкви к миру, а от мира к Церкви. Мережковский сравнивает Паскаля с Сократом, говоря о том, что второй свел мудрость с неба на землю, а первый – веру, оценивая, что со времен апостола Павла не было подобной защиты христианства. Он замечает, что в своей глубине, искренности и убедительности «Мысли» оказались в разной степени неудобными и атеистам, и иезуитам, и янсенистам. «Но хуже для Паскаля, чем мнимые христиане и действительные безбожники, – люди, верующие в иного Бога, дети Матери Земли, но не от Отца Небесного, – такие, в христианство необратимые, потому что для него непроницаемые, люди, как Монтень, Мольер, Шекспир, Спиноза и Гете. Вот вечные враги его, а ведь они-то и сотворят то человечество грядущих веков, для которого только и делал он то, что делал. Мог бы и он, впрочем, утешиться и, вероятно, утешался тем, что у него и у Христа одни и те же враги»[266].
Мережковский приходит к выводу, что, может быть, после первохристиан, увидевших в Сыне Человеческом Сына Божия, никто не называл Христа Спасителем с таким бесконечным страхом гибели и с такой бесконечной надеждой спасения, как Паскаль. По его мнению, душевное состояние, в котором написаны «Мысли», лучше всего выражают стихи Ф. И. Тютчева:
О вещая душа моя,
О, сердце, полное тревоги, —
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..
Так, ты – жилица двух миров,
Твой день – болезненный и страстный,
Твой сон – пророчески-неясный,
Как откровение духов…
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые —
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
И хотя Мережковский, подобно Л. И. Шестову и многим экзистенциалистам, преувеличивает состояние душевной неустойчивости и раздвоенности, болезненности и тревоги, которое скорее свойственно не автору «Мыслей», а условному типу сознания в них, теряющему привычное равнодушие и безразличие к главным вопросам бытия и обретающему в плодотворном отчаянии необходимую ступень для перехода к духовной цельности, радости и покою в жизни «с Богом», тем не менее он вполне закономерно и справедливо акцентирует центральное место антропологической аналитики в «Апологии христианской религии». Сочувственно цитируя слова Ф. Мориака («Паскаль проходит всего человека, чтобы дойти до Бога»), он заключает, что защита христианства в «Апологии…» начинается с Антропологии, человековедения, всепроницающего анализа душевно-духовного пауперизма и немощи, прикрываемых бутафорскими регалиями социальной иерархии и привычной повседневностью, в «сверхъестественном сне» которой человек теряет ощущение и понимание своего истинного положения между двумя бесконечностями, между вечностью и небытием. Паскаль, переносит акцент Мережковский с «автора» на «читателя» (уже в большем соответствии с подлинным замыслом «Апологии…»), стремится разрушить этот сон, расколдовать чудовищную плененность людей ничтожнейшими вещами и такую же их нечувствительность к самым важным, дабы они смогли проникнуться пониманием собственной нищеты, без чего нельзя осознать и собственное величие, а также противоречивые процессы, происходящие в обществах, народах, государствах. Французский мыслитель, подчеркивает русский писатель, раскрывает ложь и бессмыслицу не только человеческих законов или собственности. «Так же ложное соединение людей – государство, когда оно делается единственной, последней и высшей целью, когда «Град человеческий» (Civitas hominum), по св. Августину, становится на место «Града Божия» (Civitas Dei), Церкви, – Паскаль обличает и ложное знание, когда оно, делаясь тоже последней и высшей истиной, становится на место религии»[267].
Мережковский подчеркивает различие у Паскаля внешнего знания, которое не спасает от духовного невежества, и внутреннего, «утешающего в дни печали». Ярким и выразительным представителем первого является Р. Декарт. «Слишком ясно предчувствует Паскаль, что Декарт будет отцом всего внешнего, механического, людей от Бога уводящего знания, чтобы его " простить» и даже быть к нему справедливым. Слишком хорошо знает Паскаль, что нет ничего бесстрастнее, беспощаднее механики; нет ничего противоположнее живому, любящему и страдающему сердцу человека. Декарт для Паскаля – воплощенный демон Геометрии, самый холодный из всех демонов, вечно искушающий Бездною…»[268]
Другое дело – внутреннее и более необходимое человеку знание. Проникая в последние, никем до него не исследованные глубины души человеческой, Паскаль находит в них как бы развалины царственного величия – соединение нищеты и величия, животного и духовного, всеобъемлющей мысли и подчиненности любой «прихоти» природы. В качестве выразительного примера «антиномического», «противоположно-согласного» осмысления человека как «мыслящего тростника» Мережковский приводит следующее выражение Паскаля: «О, какая химера человек, какое чудовище, какой хаос, какое противоречие, какое чудо! Мудрый судия всего, бессмысленный червь; хранитель истины, помойная яма лжи; слава и отребье вселенной (…) Смирись же, гордый разум; молчи бессмысленная природа; познайте, что человек бесконечно превосходит человека… Слушайте Бога!».
Главным методологическим достижением Паскаля Мережковский считает перенос религиозного познания из «разума» в «сердце» («волю»). Как бы вслед за Л. И. Шестовым он утверждает, что в этом новом методе Богопознания Паскаль противостоит не только всей западной философии от Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта, но и всей католической Церкви от Фомы Аквинского до Ватиканского собора 1870 года, осудившего отрицающих, что «при свете естественного человеческого разума бытие Божие достоверно познаваемо». Именно с помощью этого метода Паскаль подходит «к тому сокровеннейшему и, для " внешнего знания», непостижимейшему, что соединяет Антропологию, Человековедение с Апологией, Защитой христианства, – к религиозному опыту первородного греха»[269], который освящает самый темный и таинственный корень человеческих судеб, неразрешимое для рассудка противоречие между бесконечной устремленностью человека к счастью и столь же бесконечной невозможностью его достижения.
Как и Л. И. Шестов, Мережковский (в «Иисусовой Тайне») особо выделяет восприятие Паскалем Гефсиманской ночи («в смертном борении будет Иисус до конца мира: в это время не должно спать»), связывая его с «заколдованным сном» всего человечества: «Все начинается и кончается в «Мыслях» тем «сверхъестественным сном» человечества, которым спят ученики Иисуса в Гефсиманскую ночь. Главная цель Паскаля – разбудить, расколдовать людей от этого «заколдованного сна» (…) В нашей хитрости, подлости, трусости, а главное, в Гефсиманском «сне от печали» все мы хотели бы, как иезуиты, сделать узкие врата спасения широкими и тернистый путь – «бархатным». Но это сделать нельзя.
Напрасно я бегу к Сионским высотам, —
Грех алчный гонится за мною по пятам;
Так, ревом яростным пустыню оглашая,
Взметая лапой пыль, и гриву потрясая,
И ноздри пыльные уткнув в песок зыбучий,
Голодный лев следит оленя бег пахучий.
Будет ли олень бояться колющих его и рвущих терний, спасаясь от льва? Будет ли бояться человек мимолетных страданий, спасаясь от вечной погибели?»[270]
Паскаль выступает у Мережковского и как мыслитель, колеблющий далеко идущую расслабленность и снисходительность в поведении «полухристиан», и как своеобразный реформатор, один из предвестников Третьего Завета. В 1936–1938 годах у него сложился замысел трилогии «Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль», которая в 1941–1942 годах печаталась частями на французском языке, а отдельным изданием на русском была опубликована лишь в 1990 году в Брюсселе. Автор книги, пишет ее публикатор и исследователь творчества Мережковского Т. Пахмусс, «был уверен, что целью Паскаля было предсказание Второго Пришествия, когда Христос создаст «новый порядок», основанный на Нагорной проповеди, и когда закон уступит место свободе во Христе; что «Тайна Христа» Паскаля означала внутреннее переживание Паскалем Второго Пришествия, Его вечного присутствия в мире. По мнению Мережковского, религиозный опыт Паскаля достигает своего апогея в его учении о двух Божественных принципах – Отца и Сына, которые составят одно в третьем принципе – Святого Духа. «Огненная ночь» Паскаля – или его «Тайна Христа» – была в глазах Мережковского не чем иным, как «Тайной Трех», плоти, духа и любви…»[271].
Выделяя в «Мыслях» согласование противоположностей как главный религиозный метод Паскаля, Мережковский подчеркивает в них раскрытие трех порядков (Тела, Духа, Любви) и как бы приспосабливает их к собственной схеме, к противоборству и синтезу Двух Начал в Третьем, к «божественной тайне Трех»: «Весь религиозный опыт его достигает высшей точки в этом учении о двух Божественных Началах – Отце и Сыне, – соединяющихся в Третьем Начале – в Духе. Если так, то огненное сердце «Мыслей» – «Иисусова Тайна» – есть не что иное, как тайна трех (…) Сам того не зная, Паскаль в этом учении о «трех Порядках» продолжает через пять веков дело, начатое Иоахимом Флорским, – учение о «трех состояниях мира» – «трех Царствах» – Отца, Сына и Духа»[272].
Вместе с тем, отчасти противореча собственной логике, Мережковский «оставляет» Паскаля в рамках «исторического христианства» и находит у него своеобразные «страхи» в порядке Тела: «Кажется иногда, что одержимый «страхом земли» он не знает и земных путей человечества – того, как движется оно во времени, в истории, от Первого Пришествия ко Второму, и что нет у него эсхатологии, потому что нет истории. Верит ли он в " Третий Порядок Любви» – Царство Божие – не только на небе, но и на земле? Если и верит, то вера эта не доходит до его сознания. Страх Земли у Паскаля – в порядке космическом, а в человеческом – страх Плоти (…) Страх Земли, страх Плоти – может быть, главная причина того, что Паскаль не соединяет двух вопросов, которые больше всего мучают его и для которых он больше всего сделал, – вопроса о Трех Порядках и вопроса о Церкви; главная причина того, что он умом ясно не понимает, а только сердцем смутно чувствует, что ответ на эти два вопроса найден будет лишь тогда, когда они соединятся, потому что Единая Вселенская Церковь может осуществиться только в «Третьем Порядке Любви» – в «Третьем Царстве Духа»»[273].
Неохристианской концепции Мережковского с ее установкой на экстатическое соединение тела с духом оказываются чуждыми первохристианские традиции новозаветного сознания, в русле которого «страхи» Паскаля оказываются борьбой со страстями, молитвенным трезвением, аскетическим «превосхождением естества», его очищением и совершенствованием в опыте обращения, смирения и покаяния, непосредственного Богообщения и устремленности к экзистенциальному единению со Христом. В утопической конструкции русского писателя, отождествляющего Вселенскую Церковь с Царством Божиим на земле, нет места и тому пониманию «вопроса о Церкви», которое сближает Паскаля с А. С. Хомяковым. Последний писал: «Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята (…) что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви»[274]. С точки зрения Паскаля и А. С. Хомякова, Вселенская Церковь любви, свободы и истины уже основана Иисусом Христом и в отношении к человеку делится на видимую и невидимую, а в исторической действительности претерпевает расколы, отпадения и падения, нарушения единства и святости. Таким образом, речь должна идти не о создании какой-то «новой» Вселенской Церкви на абстрактных схематических основаниях, а о конкретном восстановлении нарушенного единства и святости в «видимом» плане «старой» для воссоединения с ее невидимым главой, подобно тому как это происходит в духовном мире отдельной личности. Духовные и интеллектуальные усилия Паскаля в «Письмах к провинциалу» и были направлены на такое восстановление, которому препятствовали папский произвол, костры инквизиции, крестовые походы, торговля индульгенциями, псевдоюридическая казуистика и т. п. Поэтому не совсем верно утверждение Мережковского, что Паскаль «почти покинул» Церковь и что его можно поставить через запятую в ряду таких ее реформаторов, как Лютер и Кальвин, протестантские преобразования которых не сумели, как хотелось бы русскому писателю, оживить в своей справедливой критике злоупотреблений «омертвевшую связь личности человеческой с Божественной Личностью Христа», а проложили дорогу столь критикуемой им суверенизации разума, господству внешнего знания и атеистической цивилизации. Он видит между ними другую разницу: «Лучше всего можно понять, что сделал Паскаль для будущей Вселенской Церкви, сравнив его с Лютером и Кальвином. Слабость этих обоих в том, что они вышли из католической Церкви, не пройдя ее всю до конца и исповедуя только одну из «двух противоположных истин», «соборность», «множественность»; сила Паскаля в том, что он вышел из католической Церкви, пройдя ее всю до конца и соединив обе истины – множественность, соборность и единство. Лютер и Кальвин были только на пороге Вселенской Церкви под знаком Двух, а Паскаль в нее вошел под знаком Трех»[275].
Представление Паскаля предвестником «Третьего Царства» носит довольно искусственный характер, определяемый мессианским стремлением Мережковского «спасти» христианство путем его модернизации в рамках собственной теории. Однако если отвлечься от вводимых им новых догматов и исторических схем, по-своему преломляющих историю западного и упускающих весь духовный опыт восточного христианства, то можно сказать, что он точно почувствовал творческий пафос Паскаля как одного из ключевых мыслителей, препятствовавших и препятствующих «сведению религиозных глубин к плоскости», «гетевскому» отсечению человеческой личности «от лозы своей – Личности Божественной», от Христа, ее снятию с Креста и обособлению из тройной цепи: Христос – Личность – Церковь, утверждению нигилистической автономии человека.
Утопизм в построениях Мережковского своеобразно соседствует с эсхатологизмом и катастрофизмом в оценке современности как эпохи Конца. Окончательный и бесповоротный разрыв личности со своими истоками и духовно питающими силами означает и ее собственную гибель, а стало быть, и не столь уж отдаленное самоуничтожение всего человечества. «Страшно то, что человек может, сохраняя внешнее лицо, человеческое, потерять лицо внутреннее; все еще казаться, но уже не быть человеком. Еще страшнее то, что, сохраняя и даже как бы умножая внутренние силы человеческого духа, будучи на высоте того, что люди наших дней называют «культурой», «цивилизацией», творя чудеса искусств и наук, человек может иметь внутреннее лицо звериное или насекомообразное, или даже никакого лица не иметь, а носить только пустую личину вместо лица. Но самое страшное – то, что эти человекообразные, овладевая людьми и делая их подобными себе, могут не только мучить их и истреблять, но и делать их счастливейшими, так что ад, в котором они живут, им кажется раем. Если быть личностью – значит быть человеком, то конец личности есть и конец человечества»[276]. Более того, «мир еще никогда не знал такой зияющей пропасти в себе, чтобы поглотить все в любой момент; топор рубит корень деревьев»[277].
По убеждению Мережковского, успешной работе «топора» пока еще мешают такие фигуры, как Паскаль, сохранившие личность в себе и помогающие сохранить ее другим. Примечательно, что в его первоначальных творческих замыслах книга о французском ученом и философе находила свое место не в трилогии «Реформаторы Церкви», а в цикле произведений «Лики Святых», где намечалось и сочинение о Серафиме Саровском. «Судя по тому, что имя Паскаля стоит в одном ряду с Отцами Церкви и со святыми, можно предположить, что книга о Паскале должна была быть первоначально написана как своего рода житие святого, то есть что Паскаль, по мнению Мережковского, был подобен Отцам Церкви и каноническим святым (…) «Мысли» Паскаля были, по мнению Мережковского, одним из самых глубоких и нужных людям произведений, как «Книга Иова» и «Темная ночь» св. Иоанна Креста, все три «неоконченные, бесконечные» книги»[278]. В главе «Паскаль и мы. Паскаль и реформа» Мережковский сочувственно цитирует, делая собственные выводы, французов-современников, в жизненном опыте Первой мировой войны переживших правоту выводов своего соотечественника XVII века. «Люди наших дней начали понимать, чем для них может сделаться Паскаль, только во время Великой Войны. «Там, в огне и крови окопов, «Мысли» Паскаля были как бы нашим предсмертным Причастием», – вспоминает один из его читателей, и другой: «Некогда мы видели вблизи жизнь, вдалеке – смерть, и еще дальше – вечность… Мы теперь на той же высоте, на какой был и ты, наш великий друг, Паскаль». «Ты нас опередил и встретил нас именно там, где ты был нам нужнее всего». Кажется, вернее было бы сказать: мы не на той же высоте, как Паскаль, а над той же бездною. Быть или не быть христианству? – на этот вопрос никто, за триста лет от дней Паскаля до наших, не ответил так, как он отвечает: «Быть»»[279].
4
Личность Паскаля с его «Иисусовой Тайной» и призывом бодрствовать до скончания века длящейся Гефсиманской ночи оказывается в центре дискуссии Мережковского с Г. В. Адамовичем о судьбах христианства в мире. «Чудо Его во всемирной истории, – писал первый о Христе в своей книге «Иисус Неизвестный», – вечное людям бельмо на глазу: лучше им отвергнуть историю, чем принять с этим чудом. Вору надо, чтобы не было света, миру – чтобы не было Христа»[280]. Мережковский уподобляет Европу Юлиану Отступнику и согласно цитирует высказывания о ней А. И. Герцена («сплоченная посредственность»,
«мириады мещанской мелкоты»), Ф. М. Достоевского («будущая бесчувственная мразь») и, как некий вывод, В. В. Розанова из его «Апокалипсиса нашего времени»: «Глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства, и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет… все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего (религиозного) содержания»[281]. В русле подобных тенденций мировой истории Мережковский представляет ее как личностную борьбу Плоских (удаляющихся от Бога) и Глубоких (близких к Нему), которой суждено длиться вечно, до конца мира, до Царствия Божия на земле, как на небе и в которой верх на современном этапе одерживают первые, имея преимущества в безличности и объединенности, скользкости и всепроникаемости. «Главное же преимущество Плоских перед Глубокими – ложь, потому что отец их, диавол, есть «отец лжи». Плоскость может быть зеркальной и, отражая глубину, казаться глубокой. Этим-то обманом зрения и пользуются Плоские, отражая в зеркалах своих все глубины человеческого творчества – искусства, науки, философии и даже религии. Царство Плоских – ад на земле, но и в аду зеркала их отражают небо – рай, и устроители ада, совершенно плоские насекомые, подобные клопам или мокрицам, кажутся восставшими на богов титанами или падшими Ангелами, Люциферами. И этою ложью зеркал люди ослеплены и обмануты так, что ложь им кажется истиной, а истина – ложью, зло – добром, а добро – злом, диавол – Богом, а Бог – диаволом. И смешивается все в безумии, подобном хаосу. И в самом христианстве происходит «обмеление» глубоких вод, «оплощение», которое уже Данте предсказывал как великий отказ, отступление от Христа…»[282].
В логике Мережковского, если вечная борьба Плоских с Глубокими все еще продолжается на европейском Западе, то на русском послереволюционном Востоке она вроде бы закончилась в пользу первых, однако на самом деле происходит на невидимой глубине. По его убеждению, на современную Россию опустился «самый острый край Креста» и, гибнущая, она «может быть, ближе к спасению, чем народы спасающиеся, распятая – ближе к воскресению, чем ее распинающие»[283]. И необходимо оставаться со Христом в это время, а не спать, говоря словами Паскаля.
В статье «В ужасном одиночестве», опубликованной 20 ноября 1930 года в газете «Возрождение», Мережковский упоминает о беседе с Г. В. Адамовичем, утверждавшим, что мир идет не туда, куда его звал Христос, и, похоже, он останется в ужасном одиночестве. Автор статьи упрекает собеседника в отступничестве, напоминает ему, что христианство, подобно Христу, всегда спасалось погибая, побеждая мир одно против всех, в «ужасном одиночестве». Так, он уверен, будет и теперь, когда активно действуют «маленькие глупые дьяволы» (коммунисты, истребляющие Евангелие) и грядущий «большой Антихрист» («Христу подобен во всем»): «Ах, бедный друг мой, ночной мотылек, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой подлости и глупости, а самого Христа в еще более «ужасном одиночестве», то каким надо быть подлецом и глупцом, чтобы покинуть Его в такую минуту, не понять, что ребенку понятно: все Его покинули, предали, – Он один, тут-то Его любить и верить в Него; кинуться к Нему навстречу, к Царю Сиона, кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!»»[284].
В своих «Комментариях», включавших эссе на животрепещущие культурно-исторические и литературно-эстетические темы, Г. В. Адамович так отвечал Мережковскому: «Как можно не видеть, что христианство уходит из мира! Доказательств нет. Но ведь не все же надо доказывать. Достаточно вглядеться повнимательнее: позднее утро сейчас, солнце взошло уже высоко, и все слишком ясно для общих вопросов, испугов и надежд. Тайна осталась на самых низах культуры, иногда на самых верхах ее, но в воздухе ее нет, и нельзя уже навязать ее миру. Будет трезвый, грустный день.
Мережковский кричит: «Кем же надо быть, чтобы оставить Его в эти дни?» Увы, увы, это лишь полемический прием, один из тех, без которых в таких делах лучше бы обойтись. Ответ несомненен. Кем надо быть? – подлецом. Возражающий посрамлен и умолкает. Но дело не в оставлении «Его», не в личном предательстве, о нет: можно быть верным, не надо быть слепым, можно ужаснуться грядущей пустоте в душах, бессмысленно все-таки ее отрицать. И честнее, мужественнее подумать: чем же пустоту заполнить? «Что делать нам и как помочь?» Мережковский брезгливо упирается, опасливо прячет голову в подушку, сочиняет как ни в чем не бывало новые догматы: старых ему, очевидно, мало. От уверенности, что обладает истиной, он-то, может быть, и предает ее: в темных углах, по одиноким душевным убежищам еще прячется она, отступая, бросая все за собой, и не до догматов ей! Страшно сейчас христианину в мире, страшнее, чем было на аренах со львами, – тогда все рвалось вперед, а сейчас впереди ничего. «Осанна Сыну Давидову»: последние пальмы, последние слабеющие руки тянутся вслед Ему, и уж какие тут догматические увещания и споры, будто на Вселенских Соборах, если исчезает дух, тело, образ.
"Мы свой, мы новый мир построим». Лично – отказываюсь (не о себе: «я» предполагаемое). Остаюсь на той стороне. Но не могу не сознавать, что остаюсь в пустоте, и тем, другим, «новым», ни в чем не хочу мешать. Хочу только помочь. Удивительно, что Мережковский не захотел понять потустороннего риска христианства и, пристыдив подлеца-собеседника насчет «оставления Его», не заметил, что даже и в религиозном плане, с допущением проникновения во всякую мистику и метафизику, ставка христианства может быть проиграна. Ибо в конечном итоге «подлец» говорит: «Не люди – Бог против Него, не может быть, чтобы сотворивший мир хотел испепелить его, не может быть, чтобы этот вызов всему всемирному здоровью или благополучью был в согласии со всемирной жизненной волей…». И так далее (…) Не люди оставляют Его: природа, мир отказываются подчиниться Ему. Последний, предсмертный стон на кресте: «Боже мой, Боже мой… " еще не утратил значения, и если уж быть Ему верным, то " нельзя в это время – то есть до конца дней – спать», как дрожащей от волнения и любви рукой писал Паскаль! Надо согласиться на все: даже и умереть с Умершим»[285].
Говоря о потустороннем риске христианства и о сораспятии с Умершим, Адамович упрекает Мережковского в сочинении бесполезных новых догматов вместо неуклоняющегося следования старым и, исходя из личного опыта, характеризует происходящее в чем-то сходно со своим оппонентом. Сравнивая европейский Запад и русский Восток, он заключает: «В России еще нельзя было говорить о распаде личности. Здесь же это так очевидно, так непостижимо, – и что страшнее всего, так законно в смысле исторической неизбежности, – что от зрелища кружится голова… Основное, глубочайшее, конечно, – исчезновение или убыль христианства и роковая пустота «в сердцах, восторженных когда-то». Но и помимо этого человек не выдерживает постоянного пребывания на выставке, на митинге. Утончаясь, обостряясь, усложняясь в каждую отдельную минуту, он раздроблен на тысячи частиц, он как бы взвивается брызгами, клубится пылью по ветру и не в силах восстановить свое единство. Так вот что, может быть, значит «холод и мрак грядущих дней»»[286].
Обнаруживая опустошение души и исчезание личности, порвавшей со своими истоками и потерявший христианские скрепы, Адамович, подобно Мережковскому, сопоставляет «гетевское» и «паскалевское» восприятие мира. «Природа, как она открывается в опыте, не драматична, не мистериальна. Христианство создалось будто в каком-то воспаленном сознании, а природа возвращает к спокойствию… Кажется, именно это оттолкнуло Гёте, так таинственно с природой сроднившегося, хотя за два года до смерти он и сказал канцлеру Мюллеру, что «это не может быть превзойдено». Но только морально (…) Но все-таки «это не может быть превзойдено». Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек не окончательно еще отупел, не выродился, не сошел с ума»[287].
Христианство для Адамовича есть абсолютная и несравнимая ценность, утрата которой грозит человеку неизлечимой болезнью (ср. у Ф. И. Тютчева – «между Христом и бешенством нет середины»), в свете которой («чаю бессмертия души») достигнуто высшее цветение истории и культуры и без которой «не было бы ни Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других»[288]. О том, насколько французский мыслитель вошел в сознание русского писателя, можно судить по паскалевской оценке последним границ, возможностей и истинного, а не мнимого достоинства разума: «Разум понял, что не все может понять, – и в признании этого великая его заслуга, честь и достоинство его, истинный его «патент на благородство», а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным»[289]. Главное же, однако, заключается в том, что Паскаль оказывается для Адамовича таким духовным авторитетом, который помогает удерживаться от полного и окончательного отчаяния и пессимизма и сохранять евангельскую надежду: «Удивительна в Евангелии именно эта победа над безнадежностью: нет положения, из которого, по Христу, не было бы выхода, нет " дна» вообще. В этом смысле – нет смерти»[290].
С. Л. Франк и Паскаль
1
Говоря о специфических чертах русской философии, С. Л. Франк отмечал, что она лишена крайностей рационализма и иррационализма, тяготеет к реализму и онтологизму, основывается на жизненно-интуитивном постижении бытия в духовном опыте, обогащает «познание через переживание». Эти отличительные особенности отечественной философии характерны и для мысли самого Франка. По словам С. А. Левицкого, Франк был одним из тех очень немногих философов, которые не только создали оригинальную и стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости – не только ума, но и сердца. «Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие «под знаком вечности», по-новому освещать традиционные и вечные проблемы. В этом отношении можно провести параллель между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии – для обоих характерна погруженность в вечное и зоркость к временному и современному»[291].
Еще в старших классах нижегородской гимназии Франк увлекся марксизмом (под влиянием отчима, проведшего молодость в революционно-народнической среде), погрузился в чтение работ Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, Н. К. Михайловского, П. Л. Лаврова, сблизился с группой радикальной интеллигенции. Когда он поступил на юридический факультет Московского университета, то первые годы его обучения прошли в кружковых дебатах по вопросам социализма и политической экономии. После студенческих волнений 1899 года он был арестован, лишен права проживать в университетских городах, уехал к родным в Нижний Новгород и затем отправился за границу для завершения образования в Гейдельберге и Мюнхене. В это время он уже подверг переосмыслению свои былые увлечения и написал первый научный труд «Теория ценности Маркса», в котором критически анализировал экономическое учение основоположника марксизма. Последующий интерес к неокантианству затмился знакомством с произведением Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». «С этого момента, – писал Франк, – я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом – метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия»[292]. Одним из результатов переживания своеобразной переходности от одной реальности и системы ценностей к другой стал философский этюд «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», опубликованный в получившем широкую известность сборнике «Проблемы идеализма». Как и у многих представителей религиозной философии ХХ века, мировоззренческая эволюция Франка поначалу шла от марксизма к идеализму, а затем к религиозному жизнепониманию. Она сопровождалась разнообразными штудиями, переводческой работой («Прелюдии» В. Виндель-банда, «История новой философии» К. Фишера, «Речи о религии к образованным людям» Ф. Шлейермахера и др.) и редактированием совместно с П. Б. Струве журналов «Свобода и культура», «Русская мысль». Он также участвует в издававшихся Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым «Вопросах жизни» и «Новом пути», входит в число авторов знаменитого сборника «Вехи», где в статье «Этика нигилизма» показывает «арелигиозный морализм» интеллигенции, оборачивающийся на деле культурным нигилизмом в религии земного благополучия. Франк обращался и к преподавательской деятельности, в десятых – начале двадцатых (до высылки) годов занимал должности приват-доцента и профессора в Петербургском, Саратовском и Московском университетах. После годичной командировки в Германию он написал принесшую ему известность и признание книгу «Предмет знания», защищенную в 1916 году в качестве магистерской диссертации. Следующая за ней книга, «Душа человека», должна была стать докторской диссертацией, но разразившаяся революция помешала ее защите. Летом 1917 года он переехал в Саратов и стал деканом историко-философского факультета местного университета. В начале нэпа Франк вернулся в Москву, где его избрали членом Философского института, отделившегося от университета как особое учебное заведение, и где он вместе с Н. А. Бердяевым основал и стал деканом Академии духовной культуры. В начале двадцатых годов издаются его книги «Введение в философию» и «Очерк методологии общественных наук».
С 1922 года начинается заграничный период в жизни Франка, когда он в числе других философов, писателей и ученых высылается из Советской России и до 1937 года живет в Германии, где активно участвует в работе Русского научного института и Религиозно-философской академии, основанной Н. А. Бердяевым, читает лекции в Берлинском университете. Затем он переезжает во Францию, а после окончания Второй мировой войны – в Англию. В годы эмиграции он создает такие произведения, как «Живое знание», «Крушение кумиров», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии», «С нами Бог. Три размышления», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».
Большое внимание Франк уделял осмыслению своеобразия традиций русского философского мышления, которые вместе с влиянием Плотина, Николая Кузанского, Майстера Экхарта, Я. Бёме воздействовали на формирование его собственной методологии. По его убеждению, для этого мышления изначально свойственна опора на интуицию и отказ от доминанты на сугубо понятийное и систематическое познание мира, которое оказывается неадекватным, схематичным и неравнозначным всей полноте истины. Критерием истины должен быть духовный опыт, непосредственное осознание и переживание внутренней целостности жизненных проявлений (а не их внешнее «охватывание» логической очевидностью). Отсюда получается, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности». Для самого Франка «первичное знание» основывается на интуиции и созерцании.
Знание – переживание, знание – общение, знание – понимание открывает человеку доступ к глубинным уровням бытия, без учета которых абстрактное постижение бытия остается недостаточно внятной игрой. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как «Что есть, собственно, человек?», «Каков смысл его жизни?», «В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?», неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания.
Еще одной характерной чертой отечественной философии является духовный абсолютизм и интегральный подход к бытию. «Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло – будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения»[293]. Отсюда всеобъемлемость и одновременно конкретность истины в русской философии, которая не увлекается теоретическими моделями мира или отвлеченными идеями исторического развития. «В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли – от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово " правда», которое одновременно означает и «истину», и «моральное и естественное право» (…) Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой «подлинной», то есть справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как «свет… который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин, 1, 9), истина как Логос, в котором – жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования»[294].
Онтология, антропология, гносеология и этика объединены у Франка метафизикой всеединства в неразрывной связи Бога и мира и в идее Богочеловечества. При наличии божественной основы и укорененности в Абсолютном мир хотя и «не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу». Поэтому «наряду с Богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира». Отсюда оптимистическое восприятие человека и мира как имеющих залог и способности к обожению, совершенствованию и преображению, к культивированию в общественных отношениях солидарности, любви и служения. Вместе с тем Франк вынужден констатировать, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Более того, события двадцатого века показывали ему, что силы зла и разрушения торжествуют над силами добра и творчества, заблуждения оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил (в отдельной личности и у целых народов) одолевает благородные порывы сердца. Он констатирует глубинное противоречие жизни, по-своему истолковывая слова Евангелиста («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»): «Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним». В представлении Франка, в этих словах «описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный по своему существу свет… который есть обнаружение самого Господа Бога и поэтому «просвещает» всякого человека… эмпирически оказывается в мире в состоянии безвыходного противоборства с тьмой… Это есть величайший парадокс, нечто, что, в сущности, нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать в этой его непонятности и противоестественности»[295].
Таким образом, «царство мира сего» оказывается под «властью тьмы», проводником которой исторически становилось слепое обоготворение самочинной воли человека «в его темном, разнузданно хаотическом существе». Родившийся из недр самой Европы новый Чингисхан, пишет Франк, обрушился на нее воздушными бомбардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для массового истребления людей и грозит теперь смести человечество с лица земли атомными бомбами. Однако возник он не на пустом месте, а явился естественным следствием кризиса гуманизма, содержащего коренное и непреодолимое противоречие в сочетании культа человека, оптимистической веры в его великое призвание властвовать над миром для утверждения господства разума и добра с представлением о нем как о чисто природном существе. Если в дарвинизме утверждалось обезьяноподобие человека, то у Фрейда «он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью»[296]. Роковым для судеб светского гуманизма Франк считает и марксистское учение «экономического материализма», опиравшееся в ненависти между богатыми и бедными, в борьбе классов за обладание земными благами на злые и корыстные начала человеческой природы. Ницшеанское же напоминание о высшем происхождении человека в границах самодостаточного антропоцентризма обернулось биологическим прославлением человека, провозглашением бестиализма, высокомерного аморализма и властной жестокости как сверхчеловеческих элементов «животного высшей породы». Использование темных начал человеческой природы для какого бы то ни было прогресса или построения светлого будущего Франк называет демоническим утопизмом, который переходит в последовательный нигилизм и «отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне».
Процессу нигилистического и цинического разложения светского гуманизма Франк противопоставляет «некую непосредственную здоровую реакцию человеческого здравого смысла и человеческой совести. Именно это сочетание здравого смысла с голосом совести приводит к умонастроению, чрезвычайно популярному среди лучших умов нашего времени – к умонастроению, которое можно назвать скорбным неверием»[297]. В скорбном неверии Франк находит сочетание осознания неодолимой власти тьмы в эмпирическом бытии с чувством рыцарского служения неосуществимому идеалу, с нравственным требованием «защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла». Тем самым, пишет он, молчаливо и бессознательно признается Святыня как «начало неземного порядка», превосходящее всякую фактическую реальность и способное в новом, религиозном, опыте незримо воздействовать на неизмеримые глубины человеческого сердца. Тогда через скорбное неверие открывается подлинная вера, что «воплощение Христова откровения, Христовой правды на земле совершается в борьбе с силой тьмы и с косностью человеческого сердца. Но обетованная нам неодолимость божественного света дает нам все же право веровать, что – часто отступая в незримые глубины, гонимое силами мира сего – посеянное Христом горчичное зерно продолжает развиваться, прорастать и созревать в огромное дерево, что малая закваска невидимо мало-помалу окисляет все тесто. В этой неопределенной форме, принципиально считающейся с неисповедимостью Божьего Промысла, мы имеем единственную оправданную форму веры в «прогресс» – веры в приближение мира, сложными и таинственными путями, к его конечной цели…»[298].
Материал и опору для своих размышлений Франк находил в русской классической литературе, которую он считал одной из самых глубоких и философски постигающих жизнь и о выдающихся представителях которой достаточно много писал. Среди отечественных писателей он выделял прежде всего Пушкина как «мыслителя-мудреца», сумевшего в непритязательной форме раскрывать существеннейшие закономерности духовной и исторической жизни человека и обладавшего «живым ведением», которое есть «самопознавшая себя жизнь» (не исчерпываемая никакими идеями или системами). Среди западных философов особое место в его творчестве занимает проблематика Паскаля.
2
Паскаль является для Франка одним из тех немногих мыслителей, кто наиболее глубоко и проникновенно представлял напряжение между нищетой и величием пребывания человека на земле как «лишенного владений короля», выразил сознание трагичности человеческой души в разлагающемся теократическом порядке и секуляризирующемся мире и в самой этой трагичности раскрыл ее нерасторжимую связь с Богом. «…Величие и всемирно-историческая значимость духовного борения Паскаля, – пишет он в книге «Реальность и человек (метафизика человеческого бытия)», – заключается именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание мировых пространств, в которые заброшен человек, и его также ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилием верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати (…) Это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность»[299].
Вслед за Паскалем и Достоевским, но в рамках своей философии всеединства и внецерковной метафизики Богочеловечества Франк сосредоточивается на «тайне человека» и определяет его специфическое отличие от животного и вообще от всего сущего способностью судить и оценивать, дистанцироваться от наличной действительности и смотреть на нее извне, трансцендируя за пределы всего фактически данного (включая и фактическую данность собственного бытия) и соотнося в акте самосознания с более убедительным и первичным авторитетом. «Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем – Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Богочеловечность»[300].
Всякий раз, когда в своей антропологии Франк сталкивается с необходимостью подчеркнуть роковую двойственность человеческого существования, неизбежно сочетающего в себе имманентное и трансцендентное, духовное и природное, объективную действительность и идеальное бытие, в его сознании возникают личность и мысли Паскаля. «К существу человека, – подчеркивает он в книге «С нами Бог», – принадлежит сознание его нищеты и нужды, его «misere», как говорил Паскаль; и когда человек это забывает и начинает воображать себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит свою жизнь «на песке», на иллюзии, и горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение. Но эта его зависимость от Бога и связь с Богом есть вместе с тем его достоинство. Послание к Евреям приводит слова псалмиста, в которых уже выражено это двойное самосознание человека: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою дел Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 4–6). Более того, уже в Ветхом Завете встречается мысль, выраженная в учении о грехопадении, что дело идет здесь о фактической нищете человека, об его униженном состоянии, которое есть его собственная вина, итог уклонения от истинного пути, а не об онтологическом его ничтожестве. Ничтожен только отпавший от Бога человек; человек в том его существе, к которому он предназначен при сотворении именно в качестве слуги и соучастника Божией силы и славы, имеет, напротив, высокое достоинство. Униженное состояние человека есть, как говорит Паскаль, misére d'un grand seigneur, d'un roi dépossedé[301]. Уже самый факт, что человек способен знать эту свою фактическую нищету и скорбеть о ней, есть признак его величия – свидетельство, что его истинное существо не исчерпывается этим отрицательным моментом. Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, то есть что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека»[302].
Вслед за П. А. Флоренским и используя паскалевские и тютчевские образы, Франк заостряет (или – или) антитезу между полюсами двуединого существа человека, принадлежащего одновременно к природному и сверхприродному мирам и являющегося как бы местом их встречи и скрещивания. Входя в «объективную действительность» через свое тело и душевную жизнь (поскольку она определяется телесными процессами и вообще подчинена естественной закономерности), человек через свое самобытие (поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся), через расширение и углубление собственного самосознания входит в состав совсем иного мира и неизбежно соприкасается с альтернативой: «Либо он сознает себя висящим над бездной, то есть обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловную прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur[303], или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия»[304].
Подобно Паскалю, раскрывавшему «затерянность» и «подвешенность» человека между двумя безднами, Франк рассматривает вечную беспросветность и неутолимое беспокойство людского существования в «объективной действительности» – не только в чуждом и враждебном космосе холодной и равнодушной природы, но и в подчиненности внешним обстоятельствам коллективной жизни, неумолимому ходу возникающих помимо нашей воли исторических событий. Однако и во внутреннем мире человека, подчеркивает он, идет своеобразная гражданская война, когда слепые и анархические силы желаний, чувств, настроений, безразличные к нашему подлинному интимному существу и действующие независимо от «центральной воли нашего я», вносят в душевную жизнь человека смуту и противоречия. Франк сравнивает положение людей с участью путников, постоянно сбивающихся с верного пути, зачастую даже и не подозревающих о его существовании, гонимых в разные стороны порывами ветра и к тому же лишенных твердой почвы, идущих по болоту, в котором увязают их ноги и которое готово совсем поглотить их. Именно такие путники оказываются, говоря категориями Паскаля, пленниками разнообразных «обманывающих сил», всевозможных мнений, репутаций, суеверий, моды, новизны, самолюбия, подсознания и т. д. и т. п. и никогда не достигают, как он подробно рассмотрел, подлинного счастья, духовного и душевного покоя, мечась между различными видами тленного блага. Как бы вслед за ним и Франк подчеркивает, что во всех своих многочисленных отношениях внутреннее существо человеческой личности живет в постоянном антагонизме со слепым ходом событий объективной действительности (космической и общественной), а потому настоящее счастье остается неосуществимым и даже внешне самая удачная индивидуальная жизнь внутренне оказывается непрерывной цепью разочарований и неутолимой нуждой.
Как и П. А. Флоренский, Франк в главе «Вера как религиозный опыт» книги «С нами Бог» выделяет еще одну паскалевскую категорию, так называемый «аргумент пари», акцентируя в нем чрезмерно расчетливую и меркантильную сторону. Он пишет, что это «пари» можно счесть за самое острое и парадоксальное выражение трагического положения человеческой души перед проблемой веры и неверия, понимания веры как необоснованного и непроверяемого суждения о недоступной трансцендентной реальности для людей, в чьем сознании господствует «опыт ума» и почти полностью перекрывает «опыт сердца». «Я должен сказать откровенно: при всем моем восхищении правдивостью, силой и проницательностью религиозной мысли Паскаля я не могу видеть в этом «пари» ничего, кроме странного и притом кощунственного заблуждения. Ход мысли, как известно, таков: так как ставки игры на веру и неверие бесконечно различны по ценности – поставив на веру и ошибаясь, мы потеряем только ничтожные блага краткой земной жизни, поставив же на неверие и ошибаясь, мы вместо вечного блаженства рискуем быть обречены на вечные муки, – то даже при минимальном шансе на правоту веры расчет риска и удачи велит избрать ставку на веру. Я, конечно, знаю, что конкретный ход мыслей Паскаля гораздо тоньше этой грубой логической схемы; в нем, как всюду у Паскаля, есть гениальное прозрение. В нем можно уловить совершенно иную мысль, именно: что, пойдя сначала «наугад» по пути веры, потом обретаем на нем опытное удостоверение его истинности. Но если оставить это в стороне и сосредоточиться на приведенном грубом логическом остове мысли, то получается впечатление чего-то противоестественного, какого-то духовного уродства. Мысля Святыню и не зная, есть ли она на самом деле, мы должны заняться расчетом, стоит ли наугад поклоняться ей; не имея никакого внутреннего основания для веры, мы должны следовать расчету, что для нас выгоднее вести себя, исходя из предположения, что утверждения веры все-таки окажутся правильными. Какую религиозную ценность имеет так мотивированная решимость верить? Какое представление о Боге и Его суде над душой лежит в основе этого расчета? Если бы я был неверующим, то я ответил бы Паскалю: «Я предпочитаю предстать перед судом Божиим – если он существует – и откровенно сказать Богу: «Я хотел верить, но не мог, не находя основания для веры; честно искал Тебя, но не мог найти и потому склонился к убеждению, что Тебя нет; а теперь суди меня, как знаешь; я не знаю, есть ли Бог, и даже думаю, что Его нет: но я наверное знаю, что если Он есть, Он милосерд и, кроме того, ценит выше всего правдивость и чистоту души и потому не осудит меня за искреннее заблуждение; поэтому у меня вообще нет риска проигрыша, и все ваше пари есть неубедительная выдумка»"»[305].
Как бы высказывая Паскалю такого рода претензии, Франк недоучитывает, если воспользоваться терминологией М. М. Бахтина, роли «чужих» голосов в логической структуре и динамике его «Апологии христианской религии». Рассудочная аргументация воспроизводит навыки формировавшегося и распространявшегося в то время позитивистского и прагматического сознания. Она носит этапный и относительный, а не универсальный и абсолютный характер и рассчитана на привлечение внимания тех, кто доверяет лишь математическому началу бытия для их последующего обращения к опыту сердца и более глубоким измерениям жизни, без чего невозможна подлинная вера.
Франк словно корректирует самого себя, когда заостряет эту фундаментальную логику Паскаля и подчеркивает в ней сверхрациональные основы. Он пишет, что «рассуждения» о Боге как предмете философского размышления имеют прочную положительную традицию, проходящую через всю историю античной, средневековой и новой мысли вплоть до немецкого идеализма и современных течений. Однако, говоря словами Паскаля, «Бог философов» в некоторых определяющих чертах далеко отстоит в этой традиции от «Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа», и порою создается впечатление, что имя Бога сознательно или бессознательно используется для обозначения чего-то совершенно иного, чуждого религиозному сознанию и неспособного его удовлетворить. По мнению Франка, Паскаль сильнее всех выразил убеждение в разнородности между чистой мыслью и религиозной верой, а его заключения на эту тему «по глубине мысли и художественной выразительности» принадлежат к «величайшим достижениям мыслящего человеческого духа». В качестве примера он приводит в собственном переводе следующий паскалевский фрагмент: «Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих сознаний (esprits), отображает еще бесконечно более бесконечное расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей любви (charité), ибо она сверхприродна (surnaturelle).
Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет значения для людей, которые заняты умственными исканиями.
Величие людей мысли – невидимо царям, богатым, военачальникам – всем этим плотским людям.
Величие (истинной) мудрости (sagesse), которое истекает только от Бога, невидимо плотским людям и людям мысли. Это – три совершенно разнородных порядка.
Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства ничего не стоят по сравнению с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают.
Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей мысли: это невозможно, ибо принадлежит к другому порядку. Из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни одного движения истинной верующей любви (charité); это невозможно, ибо принадлежит к другому – сверхприродному порядку.
И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изречении: «Le cceur á ses raisons, que la raison ne comprend pas» («У сердца свои доводы, которых не понимает разум». – Б. Т.) и который не имеет ничего общего с разумом, будучи отделен от него «бесконечно большей бесконечностью», чем разум или мысль от мертвого тела»[306]..
Франк отмечает, что в паскалевском выводе о безусловной качественной разделенности областей веры и разума, «ccur» и «esprit», содержится глубокая и бесспорная правда, очевидная для всякого религиозно чуткого сознания и сводимая именно к утверждению инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, «земному» опыту эмпирического, позитивистского и рационалистического осмысления бытия. Действительно, опыт веры осуществляется в сфере откровения через встречу в «сердце» человека с безусловно «сверхприродной» реальностью Бога, включает в себя глубинно личностные переживания «как бы лирического или драматического порядка» и не укладывается в категории житейской мудрости или чисто интеллектуального познания. «Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и, как таковой, совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности, – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в Его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути»[307]. Познание Бога при этом достигается не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», как бы корнями нашей личности и сокровеннейшим существом души, которое через максимально возможное углубление внутренней жизни «встречается» с Богом.
Соглашаясь с Паскалем, Франк вместе с тем и здесь вступает с ним в своеобразную дискуссию, когда замечает, что разрыв между «земным» или «природным» слоем бытия и прозреваемым в религии «сверхприродным», «божественным» и «чудесным» его слоем не является, так сказать, чересчур бесконечным и совсем непреодолимым. Взятое в буквальном смысле, пишет он, утверждение непроходимой бездны между рациональной мыслью и религиозным сознанием делало бы невозможным как всякое богословие (в том числе и паскалевское), так и отчетливо осмысленную веру. Другими словами, Бог (наряду с глубинно личностным отношением к Нему) воспринимается как существо вечное, всеобъемлющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческого бытия, стоящая в неразрывной связи со всем сущим. И само так называемое «природное» бытие в своих последних глубинах тоже – производным образом – сверхприродно. «Связующее звено между трансцендентно-сверхприродным и «природным» (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности (…) Философия, конечно, должна при этом сознавать указанную неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути»[308].
Учитывая эту ограниченность и несовпадение Бога с объективной действительностью, Франк подчеркивает Его теснейшую связь с ней и частичное пересечение религиозного опыта с метафизическим опытом, в котором калейдоскопические фрагменты наличного бытия складываются в некую общую картину мира и человека в лоне всеединой, сверхмирной и всеобъемлющей реальности. В книге «Предмет знания», своеобразно приспосабливая паскалевскую триаду (порядок тела, порядок духа, порядок любви и милосердия), Франк различает три «слоя» в бытии и соответственно три гносеологические ступени – эмпирическое знание, охватывающее поверхность бытия, восходящее к его абстрактно-логическим началам рациональное знание и металогическое, «живое знание», так сказать, «бесконечно» отличающееся от «предметного» знания чувственно воспринимаемой действительности и «абстрактного» знания логических связей в ней, но интуитивно входящее в область «непостижимого», запредельных первооснов бытия.
В данном контексте Франк нередко использует еще два паскалевских понятия – esprit géometrique (математический разум) и esprit de finesse (тонкий ум). С его точки зрения, именно последний преодолевает односторонность первого и схематичность декартовского рационализма, способен гибко и пластично проникать в многосложную и логически непрозрачную структуру бытия, а также охватывает область «живого знания», в котором главное место занимает «опыт сердца».
Как и П. А. Флоренский, Франк признает религиозную роль очищающегося сердца в духовном возрастании и Богообщении личности и особо выделяет «вдохновенные слова, в которых Паскаль записал итог мистического опыта, встречи с Богом: «Радость, радость, радость! Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов!» Если под «Богом философов» разуметь некое пантеистическое «Абсолютное», как у Гегеля, – или, что, вероятно, имел в виду Паскаль, – Аристотелево или Декартово понятие Бога – «мысль, мыслящую саму себя», «первого двигателя» и «чистую субстанцию», – то Паскаль безусловно прав. Религиозный опыт есть опыт встречи общения с живым Богом; его содержание поэтому существенно отличается от содержания и «понятия» Бога как философской «гипотезы», необходимой для объяснения мира, или вообще как отвлеченной философской идеи (…) Но я думаю, что обратная сторона мысли Паскаля – безоговорочное отождествление Бога мистического опыта с " Богом Авраама, Исаака и Иакова» – тоже не вполне точна, носит отпечаток некоего полемического преувеличения. Ибо этот Бог древних еврейских патриархов – при всем величии и всей правде его идеи – есть все же только первый проблеск религиозной правды в сознании первобытных пастухов. Этот Бог был суровым самодержцем, требовавшим рабского подчинения и слепого доверия Себе, даже в искушающем приказе Аврааму принести Ему жертву, заколов собственного сына. Он, конечно, далеко не во всем тождествен Богу Иисуса Христа – любящему Отцу, который ищет не рабов, а друзей, поклонников «в духе и истине», – Богу, который пребывает в нас и дал нам от Духа Своего, – Богу, который Сам «есть любовь». Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, – есть вместе с тем нечто, ни с чем не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина. Паскаль сам косвенно признает это, записав в отчете о своем мистическом опыте также таинственное слово: «огонь!»»[309].
«Мемориал» Паскаля является для Франка свидетельством непосредственного религиозного опыта встречи человеческой души с «Живым Богом», Который «есть любовь», Свет, Жизнь и Истина и Который готов ответить действительно взыскующим сердцам: «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Мф. 7, 7).
Б. П. Вышеславцев и Паскаль
1
С. А. Левицкий в Б. П. Вышеславцеве видел философа Божией милостью, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творчестве которого заложены семена мысли, обещающие будущие новые всходы. «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков, – писал он, – Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы неполным»[310]. Как бы дополняя Левицкого, В. В. Зеньковский заключает: «…Философские построения Вышеславцева сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева»[311].
После окончания с отличием юридического факультета Московского университета Вышеславцев занимался адвокатской практикой, однако карьера юриста не могла удовлетворить его широких философских запросов. Он сближается с кружком П. И. Новгородцева, одного из видных представителей философии права в России. «Школа» самого Новгородцева, писал Н. Н. Алексеев, отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпирио-критицистов, и гегельянцев, настойчиво внушая им мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть «цель в себе».
Среди собиравшихся вокруг Новгородцева можно упомянуть таких крупных мыслителей, как И. А. Ильин или Г. В. Флоровский. Последний в предисловии к «Путям русского богословия» с особым благоговением называет имя Новгородцева как «образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. «Закон истины был во устах у него» (Малах. II, 6)»[312]. Именно благодаря поддержке Новгородцева Вышеславцев после сдачи магистерского экзамена был направлен в Германию, в Марбург, где слушал лекции знаменитых в то время кантианцев – П. Наторпа и Г. Когена. По возвращении в Россию он деятельно участвовал в культурной жизни Москвы, в литературных салонах и философских кружках, где стал, по словам Ф. А. Степуна, «одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов». Защитив магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», он становится сначала доцентом, а затем профессором юридического факультета. После защиты диссертации Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал Новгородцев. В 1922 году он вместе с большой группой философов и ученых был выслан за границу, где жил сначала в Берлине и читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии. После переезда в Париж он занимался редакторской деятельностью в издательстве «ИМКА-Пресс» и вместе с Н. А. Бердяевым основал журнал «Путь». В 30-е годы он преподавал в Православном богословском институте в Париже, как бы осуществляя сказанное им после высылки из России: «Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни». Во время второй мировой войны он жил в Германии, сблизившись после ее окончания с Народно-Трудовым Союзом (НТС). Последние годы его жизни прошли в Женеве. Умирая, он произнес такие слова: «Возвращаюсь к истокам бытия… Все понял… Как это просто…».
Типично русское стремление обнять и понять все в полноте и глубине всеобъемлющей мысли проявилось и в творчестве Вышеславцева. «Основные проблемы мировой философии, – писал он, – являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные чувства и мысли в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом»[313].
Русский подход, «вечное в русской философии» (название одной из его книг) Вышеславцев находит в духовной глубине русской литературы, которая, как он отмечает, «переполнена предельными вопросами». Так, о Пушкине, по его мнению, должны помнить, думать и писать не одни только пушкинисты, поскольку пророческая мудрость поэта за внешне простым повествованием затрагивает вечные проблемы, например, трагедию власти и свободы. «Корысть и битвы», «злато и булат» – вот две формы захвата власти, две формы похоти господства, обозначенные Пушкиным. Вышеславцев пишет, что речь всегда в конце концов идет о власти (через саму ли власть или через богатство), чего не понимает материализм со своей психологией «интересов». Скупой рыцарь провозглашает: «Мне все подвластно, я же ничему; я знаю власть мою, с меня довольно сего сознания… И музы дань свою мне принесут, и вольный гений мне поработится, и добродетель и смиренный труд». Совершенно то же самое и с большим основанием, подчеркивает Вышеславцев, мог бы сказать современный вождь любого тоталитарного государства. При этом богатство через власть гораздо надежнее, нежели власть через богатство; последнее всегда может быть отнято властью. Тесно связана с трагедией власти и трагедия свободы, которая может переходить в произвол, в своеволие страстей, в разбойничью «вольницу», в народный бунт, «бессмысленный и беспощадный», и, наконец, в тиранию. Протестуя же против тирании, революционная свобода пробуждает врожденный инстинкт власти в самих освободителях. В результате свержение власти превращается в присвоение власти еще более худшими ее носителями. Говоря о другом русском писателе, Достоевском, Вышеславцев также подчеркивает вечное в его произведениях как основные интуиции в области таинственной глубины человеческого духа и ее «зависимости от таинственной глубины Божества».
В своем собственно философском творчестве Вышеславцев уделял основное внимание вопросам психологии, этики и антропологии, центральным понятием в которой становится понятие «сердца». Сердце осмысляется им как сокровенное средоточие личности, «невидимо» определяющее ее своеобразие и ценностные предпочтения. В теоретическом плане ему близко выраженное в статье В. В. Зеньковского «Об иерархическом строе души» понимание сердца как психологического корня, определяющего «основной тон жизни».
В книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев своеобразно продолжает и возрождает традиции древнерусского религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Он показывает бессилие закона «вне Христа» и противопоставляет несовершенной этике закона совершенную этику благодати, приходит к выводу об их «трагической несовместимости». Ошибаются те, пишет он, кто думает, что надлежащее общественное устройство возможно в системе справедливых законов и идеального государства – монархического, республиканского или коммунистического, как надеялся античный мир и как предполагает современное внехристианское человечество. Ошибаются и те, кто хотел бы сделать человеческую душу праведной, связав своеволие страстей сетью моральных запретов и императивов. Ни улучшение законов, ни переустройство государства, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступлений, а их качество все более совершенствуется. «Пришел закон, и умножился грех», – часто цитирует Вышеславцев слова апостола Павла. Дело в том, подчеркивает он, что закон не только не справляется с сопротивлением плоти и иррациональными влечениями, но своей повелительно-принудительной формой как бы провоцирует их. В этике же благодати, основанной на любви к Богу и ближнему, силы подсознания не подавляются в безуспешной борьбе моральными запретами, а «сублимируются», высветляются, возвышаются и облагораживаются на последней, сердечной глубине в благодатной динамике духа, в устремленности человека к преображению своей греховной природы и ее обожению. Связывая собственную логику с традициями восточного христианства, Вышеславцев считает многие современные открытия в области психологии и нравственности лишь подтверждением того, что «опытно применялось в мистической практике православия». Идею «сублимации бесконечного хаоса природных сил», возведения низшего к высшему и движения к святости как пределу духовного восхождения он находит в учениях Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, в монашеско-аскетической и исихастской практике «молитвы Иисусовой» и «умного делания» Макария Египетского и Григория Паламы, Исаака Сирина и аввы Дорофея и других подвижников христианского благочестия.
В логике Вышеславцева мировое противостояние закона и благодати воплощается в каждом человеческом сердце, неотделимо от духовной борьбы, требует нравственного подвига и проявления высшей свободы. Высшее осознание и выражение человеческой свободы он находит в словах молитвы Господней «да будет воля Твоя», в которых «заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей воли посредством высшей Божественной».
По его мнению, противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелие как основной принцип христианства. Причем несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, а заключает в себе «жизненный трагизм, разворачивающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас». Трагический конфликт состоит в том, что каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом. «Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная Ему законом и по закону. Но зато Христос освободил, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам проклятию закона»[314].
По Вышеславцеву, человек всегда остается перед выбором: покоряться своей несублимированной воле, предпочитающей принудительную силу низших ценностей духовной значительности высших, или в подвиге очищения души и сотворения чистого сердца освободиться от рабской зависимости, чтобы увидеть спасительный свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его». Н. О. Лосский подчеркивает, что «учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью Абсолюта, живой личности Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства – единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства Благодати…»[315].
2
Среди таких аргументов особое место занимают «Мысли». По убеждению Вышеславцева, глубочайшие духовные и мистические переживания и интуиции Паскаля важны и актуальны не только сами по себе, но и в отношении к распространенному в ХХ веке экзистенциалистскому умонастроению, поскольку «в них дело идет об основной идее современной философии – об идее трансцендентности»[316]. Проблематику, связанную с этой идеей, можно встретить у Н. Гартмана, Хайдеггера, Ясперса, Сартра и у других философов.
Вышеславцев призывает не пугаться «потусторонних» оттенков в слове «трансцендентность» и приводит в пример Паскаля, который в своих научных изысканиях столкнулся с тайной математической и астрономической бесконечности как «вечным символом Божества». Но такая же бесконечность является нам и как бы с противоположной стороны – в микроскопическом строении вещества. Человек же несравненно удален от понимания этих бесконечностей и крайностей, начал и концов вещей, принципов и последних целей бытия, являясь своеобразной серединой «между ничто и всем». Только бесконечный разум, то есть сам Творец бытия может охватить его крайние полюса. Человек же самой своей наукой подводится к границам познания и останавливается перед непроницаемой тайной истинного бытия. Вышеславцев подчеркивает, что у Паскаля обнаруживается самокритика разума в духе Платона или Канта, после открытий которого наука ничего не может добавить принципиально нового. Он приводит в пример «паскалевское» мнение современного английского натурфилософа Джинса о том, что человеческий мир лежит между бесконечно великим и бесконечно малым и что «мы подобны детям, которые играют на берегу моря с камешками, в то время как перед нами бушует океан непознанных и непостижимых истин»[317].
Таким образом, наука приводит Паскаля к идее трансцендентности и проблеме границ человеческого разума, необходимости религиозного обоснования бытия. С другой стороны, Вышеславцев выделяет рассмотренный в биографическом разделе светский пласт жизни Паскаля, салонный мир изощренного остроумия вольнодумных философов, перемежавшегося с ханжеским лицемерием официального католичества, – «короче говоря, со всем его умом и всей пустотой, со всеми его положительными и отрицательными ценностями». И перед Паскалем вставала задача отделения в этом мире прекрасного от отвратительного, высокого от низкого, добра от зла, что требовало не только теоретических, как в науке, но и ценностных суждений.
С точки зрения Вышеславцева, именно постановка проблемы ценностей была неоценимой заслугой Паскаля в истории человеческой мысли. Французский философ впервые связал ценностную способность суждения, названную позднее Кантом практическим разумом, с чувством, а не рассудком, с логикой сердца, отличной от рационалистических построений. Вышеславцев с сожалением констатирует, что это открытие долго не замечалось мыслителями и исследователями, и лишь М. Шелер впервые подчеркнул у Паскаля «логику сердца» и построил на ней теорию ценностей, отраженную в философии Н. Гартмана и в психологии К. Юнга. Паскаль также предвосхитил шелеровскую идею об иерархии ценностей и кантовское учение о примате практического разума. Для автора «Мыслей» нравственные суждения важнее теоретических понятий науки, так как они определяют жизнь и судьбу человека. Еще выше Паскаль ставит религиозные ценности, признающие святость как искомое совершенство и непосредственно связывающие человека с Богом. Именно ясное понимание пропорциональной ущербности каждой низшей стороны ценностей по отношению к высшей, подчеркивает Вышеславцев, позволяет Паскалю, как позднее и Достоевскому, сделать главный вывод о том, что без Бога нет настоящего различения добра и зла и все позволено.
В разделе «Творческая биография Паскаля» уже характеризовались выделяемые французским философом порядки бытия (порядок тела, порядок ума, порядок любви и милосердия), граница между которыми возрастает до бесконечности и которые включают в себя принципиально разное качество человеческого величия. Короли, богачи, полководцы, эти «великие люди плоти», не видят величия людей ума, которые, в свою очередь, не замечают бесконечно более высокое достоинство любви и милосердия и святости. Вышеславцев так обозначает структуру иерархии ценностей у Паскаля: «1) Величие земных владык, сильных и богатых мира сего, вождей человечества, – величие это есть в конце концов телесное, а не духовное. 2) Величие человеческого гения, Архимеда, Платона. Это – величие человеческого духа. 3) И наконец, величие святости, превосходящей все другие своим блеском. Таков Иисус Христос и сонм святых, превосходящих своей ценностью все остальное»[318].
По Вышеславцеву, именно в сверхрациональной логике высшего религиозного переживания можно говорить об открытии «трансцендентного», «потустороннего», которое оттеняется через самопознание и изумление перед своим собственным существованием. Чтобы поставить вопрос: «откуда я и куда иду?», нужно совершить по отношению к самому себе акт трансцензуса, поставить себя в отношение к миру, к бесконечности, к Богу. Приводя уже разобранный в разделе «Творческая биография Паскаля» знаменитый фрагмент о двух бесконечностях, Вышеславцев отмечает, что люди неизбежно поставлены перед неким таинственным «или-или»: Бог и бессмертие или Ничто и небытие. Трансцендентность может обозначать либо первое, либо второе, но дилемма эта разрешается в «порядке сердца», а не с помощью разума и науки.
Хотя и разум может частично и поверхностно участвовать в ее разрешении. И здесь Вышеславцев отмечает, как бы вслед за Д. С. Мережковским и С. Л. Франком, паскалевский «аргумент пари» из знаменитого отрывка «Бесконечное, ничто», где используются элементы теории вероятностей. Он, как известно, адресуется салонным атеистам, тем, кто безоговорочно доверяется математически-игровому началу бытия и, подобно мольеровскому Дон Жуану, меркантильно верит лишь во все подсчитываемое. И даже количественная логика подсказывает, что, при равных шансах существования и несуществования Бога, разумнее делать ставку на Бога, а не на атеизм. Однако подобные рассуждения, затрагивающие только поверхностный слой ума и корыстное расположение души, могут заставить лишь задуматься так называемых порядочных людей светского общества о главных вопросах жизни и смерти, но не способны привести к коренному изменению жизни в свете положительного восприятия «трансцендентного». Ни разум, ни наука не приведут к подлинной вере, если человека не коснется вдохновение свыше, которое одно только может подействовать на самые глубинные основания его внутреннего мира – волю и сердце.
Вышеславцев, подспудно полемизируя с теми, кто считал Паскаля сомневающимся диалектиком, справедливо подчеркивает, что лично для самого автора «Мыслей» не существовало никакого пари. Для него вопрос о «трансцендентности» был решен именно через глубочайшее религиозно-мистическое переживание в «порядке сердца», которого коснулась Божественная Благодать. Откровение свыше, о котором речь шла в главе «Светское общество» и которое оказалось зафиксированным в «Мемориале», Вышеславцев вслед за П. А. Флоренским ставит в «невидимый» центр всей духовной деятельности Паскаля, объясняющий его пребывание в Пор-Рояле, борьбу с иезуитами, апологию христианства в «Мыслях», подлинное раскрытие трагического положения человека в мире между величием и ничтожеством, самоотверженность веры и любви в последние месяцы жизни.
Как бы сопрягая личность Паскаля с истинной проблематикой его творчества, Вышеславцев пишет: «Христианская религия есть вера в Бога и вера в человека. Как «Сын Божий» может называться «сыном человеческим»? Как можно любить человека, не веря в него? Что любят в человеке, если это есть действительная любовь? Ведь не «прах и пепел». Любят его истинную самость. Нелегко сказать, что такое она, эта самость, так как она не видима и не познаваема разумом. Существует нездешний человек, как и нездешний Бог, – «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа». Эта мистическая сущность человека недоступна ни физике, ни психологии, но открыта только сердцу. Паскаль открыл ее через любовь, как Декарт открыл «мыслящее я» разумом. Сам Паскаль был «сокровенным сердца человеком» – потому он нам любезен и дорог. Кроме его научного гения, кроме его богатого знания о человеке, кроме его прекрасного стиля, мы ощущаем скрытую, божественную самость, огневой центр его любви и обильной души, центр, который через столетия шлет свой свет миру»[319].
Для Вышеславцева свет паскалевской мысли сродни тем излучениям, которые исходят от русской философской и литературной традиции. Русские мыслители и писатели постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Интерес к проблеме Абсолютного, смерти и бессмертия окрашивает многие их произведения. Вышеславцев приходит к выводу, что в их произведениях явно или подспудно Абсолютное противостоит относительному, Бог – человеку. Человек понятен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несовершенного. Отсюда возникают неизбежные вопросы: что такое человек, я сам, откуда пришел, куда иду?
Вышеславцев считает возможным и необходимым говорить о русских особенностях подхода к «паскалевским» вопросам, приводя пушкинские стихи:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?
Он находит в приведенных строках одновременно скептическое сомнение и мистическое переживание Абсолютного, что отражает насущную потребность определения отношения человека к Богу. То же самое и у Державина:
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? – безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Философичность русского романа и поэзии, считает Вышеславцев, заключается в своеобразных интерпретациях общечеловеческих и мировых проблем, которые в первую очередь занимали и ум Паскаля. Обозначая основную тему французского философа как «величие и ничтожество человека», он обнаруживает ее своеобразное проявление и развитие, например, у Державина («я царь – я раб – я червь – я Бог») или у Достоевского, раскрывавшего всю сущность изначально свойственных человеку противоречий: «Здесь диавол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей».
Напоминая изречение Гегеля («объект философии тот же, что и объект религии»), Вышеславцев показывает, как тесная связь русской философии с религией проявлялась на собраниях московской интеллигенции с представителями церковных кругов у Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». По его наблюдениям, на них господствовал подлинный диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, приводивший многих от марксизма и идеализма к чисто христианскому пониманию жизни. И как раз в контексте такого диалога важно иметь в виду, что в 10-х годах ХХ века Г. А. Рачинский работал над новым переводом «Мыслей» для издательства «Путь», которое планировало опубликовать и переводную биографию Паскаля.
3
Вышеславцев отдает должное Паскалю как одному из ярчайших выразителей «метафизики сердца» как предельного таинственного центра личности, «невидимо» определяющего ее своеобразие и ценностные предпочтения. Здесь будет уместно напомнить слова С. Л. Франка из его работы «Крушение кумиров» о духовных основах жизни с их особой закономерностью, которую «гениальный христианский мыслитель Паскаль называл… порядком человеческого сердца»[320]. Этот «порядок сердца» предвосхищен и предуказан заветами христианства. Он «не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия… Этот духовный строй бытия, постижение которого есть «иудеям соблазн и эллинам безумие»… есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность»[321]. По убеждению Вышеславцева, «христианский символ сердца как центра души» занимает умы тех мыслителей, у которых самих «достаточно сердца», чтобы почувствовать «неисследованное богатство этого символа». Исходя из библейской традиции и вслед за Паскалем, П. Д. Юркевичем, П. А. Флоренским, В. Н. Лосским и другими мыслителями он рассматривает сердце как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли. Такое понятие «сердца» представляется Вышеславцеву, как и многим русским богословам, философам и писателям, «математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи»[322]. Другими словами, сердце есть «сокровенная самость», бессмертная душа, истинное «я», где заключен «предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность»[323]. Именно в сердце происходит (или не происходит) встреча человека с Богом, подчеркивает Вышеславцев, приводя одну из главных мыслей Паскаля: «Бог чувствуется сердцем, а не разумом».
Вместе с тем Вышеславцев выделяет паскалевскую тему «анти-номизма сердца», не раз отмеченного в Новом Завете. По словам апостола Иоанна, «всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3, 9). Но с другой стороны, согласно Евангелию от Марка, корень всяческого зла также заключен в человеческом сердце: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7, 21–22).
Паскаль, как подробно рассмотрено ранее, констатировал, что в «порядке сердца» происходит коренное иррациональное и антиномическое раздвоение. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивал он, как и наоборот – любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: «Вы отбросили одно и сохранили другое; по рассудку ли вы любите самого себя?». По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.
Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску «идолов» счастья, удовлетворению разнообразных страстей. Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он одним из первых обратил внимание на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления, на склонность сердца искать «счастья» в непредсказуемых фантазиях, которые не только противоположны пользе и выгоде, но способны вести к саморазрушению и гибели.
Размышления Паскаля о разумных и неразумных проявлениях человеческой свободы, светлых и темных устремлениях сердца своеобразно преломляются у Вышеславцева: «Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто… вносит в этот мир – любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового»[324].
По Вышеславцеву, сердце иррационально как в низшей своей сфере, соприкасающейся с «плотью», так и в высшей, соединяющейся с «духом» и являющейся органом духа. Его иррациональность и бездонная глубина объемлют как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные импульсы, «утробные влечения». В силу этого сердце становится главным «невидимым» участником трагической мистерии человеческого существования, в которой осознанно или неосознанно происходит выбор между совершенствованием или деградацией, между движением истории вперед-вверх или вперед-вниз. Именно в сердце осуществляется сублимация или профанация (термины Вышеславцева), т. е. возвышение телесно-физического до духовного или, напротив, низведение духовного до низшего материального или даже физиологического уровня, что определяет принципиально разное качество жизни личности и окружающего ее мира.
Вышеславцев приходит к выводу, что в современном мире поражает низость человеческих сердец, обусловленная торжеством профанации. Пафос профанации он обнаруживает у Мефистофеля в «Фаусте» и у Петра Верховенского в «Бесах», в установках Маркса и Фрейда. Объединяет их всех и многочисленных им подобных убеждение, что все возвышенное и святое есть только иллюзия. Здесь Вышеславцев почти дословно перекликается с социологом П. А. Сорокиным, который показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое происхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как «идеологии», «рационализации», «красивые речевые реакции». Как бы продолжая логику Сорокина, Вышеславцев отмечает, что в подобной переоценке ценностей, в сведении высшего к низшему, в «экономическом материализме» Маркса или в «сексуальном материализме» Фрейда сокрыто осознаваемое или неосознаваемое представление о человеке как о «только животном» со всеми вытекающими отсюда людоедскими последствиями.
Вышеславцев характеризует душевно-духовное состояние современного мира как игру на понижение и выделяет ее главные особенности: «1) извращение закона соотношений категорий, который гласит: высшая категория есть самостоятельное и новое качество бытия, несводимое к низшему (…) 2) извращение закона иерархии ценностей, который гласит: низшую ценность нельзя предпочитать высшей. Но как раз низшие ценности особенно для всех убедительны и популярны; в признании преимущественной ценности «экономического фундамента» Чичиков вполне согласился бы с Марксом и французский буржуа с русским коммунистом.
Замечательно то, что игра на понижение в теории и практике всегда будет наиболее популярна. В этой популярности общедоступность всяческого материализма и марксизма. Спуск всегда легче возвышения – это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления.
С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т. д. По-видимому, всякое «только» доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое «не только» тревожит, побуждает к усилию»[325].
Однако без «паскалевских» тревог и усилий, свойственных и русской философии и литературе, невозможен, по Вышеславцеву, выход из всеобщего скатывания, обратного спуска к самым низшим ступеням бытия, «к первобытной туманности». Невозможна и подлинная сублимация, т. е. восполнение, преображение, возвышение и усовершенствование низших этажей жизни.
Выразительным примером такого возведения низшего к высшему служит для Вышеславцева «Небесная Иерархия» Дионисия, в которой преображением природного типа существования завершается обожение человека и святость определяется как предел «сублимации». Следовательно, христианская аскеза и этика, проявленные в том числе в жизни и творчестве Паскаля, означают не отрешение от природы, а ее превосхождение и возвышение. При этом и Паскаль, и русская философия и литература являются для Вышеславцева принципиальным подспорьем для доказательства, что подлинное восхождение приводит к абсолютной вершине, а истинная сублимация возможна лишь для того, кто знает Всевышнего, кто сам стремится строить свою жизнь в категориях «возвышенного» и «святого», кто не нарушает ценностную иерархию бытия. В противном случае, если не открывается «трансцендентное Абсолютное», происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала занимают его суррогаты, кумиры и идолы. Идолизация же сознания, то есть абсолютизация любых относительных идеалов и ценностей, не только не способна вызвать к жизни и активизировать высшие духовные свойства человека, не только не преображает его своекорыстную природу, но зачастую маскирует и укрепляет ее. Абсолютизацию относительного Вышеславцев считает источником всякой неправды (теоретической, этической и религиозной), причиной господства материализма, натуризма, сциентизма, эгоизма, гедонизма, маммонизма, торжества религии власти, силы, чрева, князя мира сего (библейские символы, начиная с Вавилонской башни и заканчивая апокалипсическим зверем, совершенно точно выражают такую установку сознания).
По убеждению Вышеславцева, именно против абсолютизации относительного и обожествления конечных ценностей выступали Сократ со своим «знанием незнания», и Кант со своей непознаваемой вещью в себе, и Паскаль, который настойчиво твердил о «непостижимой завороженности», ослепленности человеческого сердца «пустяками» и о необходимости выправлять чудовищную несоразмерность между вниманием к второстепенному и «самому главному», к идолам и Идеалу.
Андрей Рублев. Троица
И. В. Киреевский
А. С. Хомяков
Панорама Оптиной пустыни
Келья старца Амвросия где с ним беседовали Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. Н. Леонтьев и др.
Оптинский старец Амвросий
Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров в библиотеке Румянцевского музея (худ. Л. Пастернак)
«Философы»: о. П. Флоренский, С. Н. Булгаков (худ. М. Нестеров)
Отец Павел Флоренский
В. В. Розанов
С. Л. Франк
Б. П. Вышеславцев
Д. С. Мережковский
Л. И. Шестов (худ. Б. Григорьев)
Андрей Рублев. Спас