Этому европейскому «маразму», из которого исключена лишь Англия («вот прямо держава!») противопоставляются внешнее и внутреннее величие России: «Истинно все чудесно у нас! Какой народ! Какие в нем силы телесные и душевные! Пространство земли нашей – семнадцать миллионов квадратных верст; народонаселение – сорок четыре миллиона, из которого сорок миллионов одним языком говорят, одним крестом крестятся!..» [Там же, с. 6].
Величие Москвы соотносится напрямую с величием Рима. Она еще в большей степени, чем древний город, разрушенный все-таки варварами, гибельна для своих врагов. Источником этих мыслей Муравьева-Апостола является римский поэт греческого происхождения, Клавдий Клавдиан, живший на рубеже IV–V веков:
Процитировав эти слова из его поэмы «Похищение Прозерпины», Муравьев-Апостол задает риторический вопрос условному адресату: «Не правда ли, друг мой, что сии слова Клавдиановы не столько Риму приличны, как Москве? – И в самом деле, кто из врагов, разорявших ее, мог веселиться ударами ей нанесенными? – Татара? Они под пятою России. – Поляки? Участь их всем известна. – Французы? Им‑то кроме сбывшегося я обещаю годину противу всех врагов наших ужаснейшую» [Муравьев-Апостол, 2002, с. 7–8].
Для Муравьева-Апостола московский пожар – важная точка культурного поворота, после которого «французская нация исчезнет», а Россия возродится для новой жизни. Мысли об очистительном характере московского пожара и последующего за ним нравственного прозрения, были свойственны, как говорилось выше, и Александру I.
Из писем Муравьева-Апостола неясно, кто же все-таки сжег Москву. Идея жертвы снимает вопрос о непосредственной причине пожара. Добровольная сдача древней столицы врагу уже свидетельствует, по мнению Муравьева, о готовности русских людей заплатить любую цену за спасение отечества.
В 1836 г. в своих «Записках о 1812 годе» С.Н. Глинка еще раз изменил свой взгляд на причину московского пожара, полностью приписав его воле Божьей: «Москва отдана была на произвол Провидения. В ней не было ни начальства, ни подчиненных. Но над нею и в ней ходил суд Божий. Тут нет ни Русских, ни Французов: тут огнь небесный» [Глинка, 2004, с. 78–79]. В пожаре Москвы Глинка видит в первую очередь Божественное наказание русским за их отступление от веры и национальной культуры: «Клубились реки огненные по тем улицам, где рыскало тщеславие человеческое на быстрых колесницах, также увлекавших за собою быт человечества. Горели наши неправды; наши моды, наши пышности, наши происки и подыски: все это горело, но – догорело ль?» [Там же, с. 79]. Заключительный вопрос не только отражает скептический взгляд Глинки на результаты войны 1812 г., которые, как ему казалось, не принесли желаемого возрождения отеческих нравов, но и по‑иному представляет параллель 1812–1612 гг. Если в 1812 г. Глинка был одним из наиболее последовательных авторов, занимавшихся поисками культурно-исторических параллелей между современной им эпохой и Смутным временем, то теперь он все больше убеждается в глубоких различиях между ними. Так, например, он считает, что в отличие от войны 1612 г., «войны 1812 года нельзя в полном смысле назвать: войною народною» [Глинка, 1836, с. 263].
Но особенно сильно отличается положение Москвы в 1612 и 1812 гг. В 1612 г. «в земле Русской все стремилось к Москве и в Москву», в 1812 г. «все выселялось и из Москвы и за Москву?». В 1612 г. русские «заключили спасение России в стенах Москвы», в 1812 г. о той же Москве торжественно повещено было, что «сдача Москвы не есть потеря Отечества». Последняя фраза, приписываемая обычно Кутузову, у Глинки получает своеобразную трактовку. Если в 1612 г. Москва была отечеством русских людей, то Москва 1812 г. с ее французскими модами, роскошью, праздностью и всем тем, что Глинка ненавидел, противопоставляется им отечеству. Упрекая покойного Ростопчина в том, что тот «похитил у себя лучшую славу, отрекшись от славы зажигательства Москвы», Глинка имеет в виду, что Ростопчин добровольно отказался считать себя орудием Провидения. В отличие от московского главнокомандующего, сам Глинка от такой славы отказываться, видимо, не собирался, и если публично по скромности утверждал, что он «Москвы не жег и не сжег», то в своих предсмертных записках, не рассчитанных на публикацию, по крайней мере при жизни, он «признавался» в том, что именно ему принадлежит сама идея сжечь древнюю столицу, «а граф Ростопчин произвел ее в действие. Но я желал, чтобы вся заветная жизнь Москвы, то есть и святыня ее и вековые памятники были из нее вынесены. И не думайте, что это мечта» [Глинка, 1844, с. 204 об.–205].
Таким образом, московский пожар прочитывался с помощью целого ряда культурных кодов. Он являлся частью идейного комплекса народной войны и одновременно вписывался в культурную модель «варвары, разрушающие город», восходящую к римской традиции. На периферии данного культурного кода неожиданно всплывала идея «Москвы – третьего Рима» в нетривиальной трактовке: третий Рим унаследовал не только духовные ценности первого, но и его трагическую судьбу, как впрочем и судьбу второго Рим. И, наконец, версия о непроизвольном характере пожара, как результата прямого вмешательства Провидения, карающего город за грехи его жителей, явно корреспондировала с библейской традицией. Но и здесь был важен не только момент наказания города, но и мотив его огненного очищения и дальнейшего возрождения.
Глава 10Библейский нарратив войны 1812–1814 гг
Присутствие неприятеля на территории России в 1812 г. (чего не было уже на протяжении двухсот лет со времен Смуты), помимо прочих сложностей, породило проблемы информационного характера, связанные с необходимостью объяснить народу, что происходит, и вовлечь его в войну с внешним врагом. Впрочем, нельзя сказать, что такая ситуация при всей ее неординарности была совершенно неожиданной для правительства. Подобный сценарий отчасти предусматривался еще в 1806 г., когда Россия, движимая союзническим долгом перед Пруссией, уже поверженной Наполеоном, объявила войну Франции. В Манифесте от 30 ноября 1806 г. говорилось: «Если, от чего Боже сохрани, ворвется неприятель где-либо в пределы Империи, принуждают нас прибегнуть к сильнейшим способам для отвращения оной, составив повсеместные ополчения или милицию» [ПСЗРИ, т. 29, с. 892]. Особая роль в такой ситуации отводилась русскому духовенству: «Пастырям церкви особенно предлежит долг, при воссылании теплых молитв ко Всевышнему, руководствовать верных сынов ее наставлениями и советами своими, да при сильной Божией помощи единодушно действуют они во благо общее» [Там же, с. 927]. Тогда вторжение наполеоновской армии в Россию было предотвращено Тильзитским миром. Теперь, в 1812 г., это стало реальностью и поставило правительство перед необходимостью информировать народ о характере войны и обеспечить его участие на стороне русского царя. По воспоминаниям дочери Ф.В. Ростопчина Н.Ф. Нарышкиной, «…русский народ в начале войны, казалось, очень мало интересовался общественными делами. Он ничего не понимал в прокламациях Шишкова и совсем не читал газет» [Narishkine, 1912, р. 125]. Поэтому основным информатором народа стала церковь. На нее же была возложена задача «убеждать, как того требуют долг и вера христианская, чтоб они [т. е. крестьяне. – В. П.], совокупляясь вместе, старались вооружаться чем только могут, дабы не давая никакого пристанища врагам, везде и повсюду истребляли их и вместо робости наносили им самим всякий вред и ужас» [Дубровин, 1882, с. 45].
Обе эти задачи: рассказывать народу понятным языком о том, что происходит, и воодушевлять его на сопротивление французам – Церковь решала при помощи библейских образов и мотивов. Исходя из тезиса: «Мир не самобытен» [Феофилакт, 1807, с. 2], проповедники создавали библейский нарратив, внушая пастве мысль о том, что все происходящее вокруг есть лишь повторение событий, запечатленных в Священном Писании. Так, ректор Санкт-Петербургской семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов) говорил: «Не древние предки возвещают нам, Сл<ушатели>! Но мы поставлены свидетелями дел Божиих на земле, которые писаны в книгах царей древних». И далее: «Кто сии знаменательные события, как буквы перстом Божиим начертанные на земле нашей слагает во едино; тот разумеет, что верность народа к Царю и Отечеству, утверждаемая благочестием; и верность Царя к Богу, соединенная с любовию к народу, возвышают Царя и царства» [Иннокентий, 1814, с. 4–8]. Событиям придавался, таким образом, семиотический характер, а наблюдателю творимой на его глазах истории предлагалось прочитывать в земных деяниях людей реализацию Высшего замысла. Не случайно архимандрит Филарет (Дроздов) видел в этом грандиозном действе некое подобие художественного произведения: «Связав природу необходимостью и оставив человека в руце произволения его (Сир. 15: 14), великий Художник мира простирает свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний и таинственным движением то неких сокровенных нитей, то видимых орудий образует и сопрягает все в единую многохудожную [курсив мой. – В. П.] ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности» [Филарет, 2003, с. 107–108]. Любопытно отметить, что Филарет использует здесь слова «сплетение», «ткань», по-латыни означающие «текст», и актуализирующие как раз то значение, которое придается тексту в современных семиотических исследованиях.
Таким образом, мысль о несамобытности мира получала существенное дополнение: грандиозность развертывающихся по воле Бога событий давала возможность не просто увидеть за страшными проявлениями войны осмысленный сценарий, но и почувствовать его высокую эстетику. Участники этой войны могли интерпретироваться как герои художественного произведения, в котором свобода воли соединялась с подчиненностью великому замыслу Автора. «Человеческому оку, – продолжал Филарет, – не позволено, слушатели, проникать в оную художественную храмину Провидения, где оно творит и уготовляет творцов народного благоденствия, но, когда они являются на предопределенном для них поприще и совершают свое служение, тогда слава нерукотворного Божия орудия просияевает купно с премудростью Художника» [Там же, с. 108–109].