[108], обнаруживает не только тематическое сходство, но и более радикальную трактовку проблемы «личность и общество». Для Радищева истинный сын отечества – это прежде всего свободный человек, противостоящий рабу: «под игом рабства находящиеся не достойны украшаться сим именем» [Радищев, 1938, с. 215]. Поэтому при характеристике качеств, отличающих истинного патриота, автор не только акцентирует черты, связывающие его с обществом, но и подчеркивает его личностную самодостаточность. Патриот, в представлении Радищева, честолюбив, благонравен и благороден. Это не руссоистский гражданин, утративший естественную самодостаточность первобытного человека и считающий «себя… частью единицы» [Руссо, 1981, с. 28]. Для Радищева истинный человек и истинный гражданин являются синонимами: «Истинный человек есть истинный исполнитель всех предустановленных для блаженства его законов; он свято повинуется оным» [Радищев, 1938, с. 221].
В проповеди Амвросия (Протасова) истинный сын отечества приближен к руссоистской трактовке. Прежде всего он противопоставляется слепому эгоизму обыкновенных и корыстных душ. Первые «не умеют ценить всех благословений общественной жизни. Оне наслаждаются благодеяниями ее без чувствования, без благодарности, без сознания, что всем обязаны они обществу». Вторые «не мыслят, что живут для отечества, но думают, что отечество существует точию для них» [Амвросий, 1814а, с. 6]. В отличие от них «истинный сын отечества несет все на жертвенник отечества, и покой свой, и стяжания своя, и удовольствия жизни, и самую жизнь свою, когда благо общее того требует» [Там же, с. 5]. Далее Амвросий показывает, как в различных гражданских состояниях – чиновника, воина, вождя и правителя – проявляется патриотическое самоотречение. Особое внимание обращает на себя то, что правитель (монарх) также назван сыном отечества. Даже Радищев в своей статье называет монарха «Отцом Народа», служение которому приравнивается к служению государству.
Помещение монарха среди прочих истинных сынов отечества и определение круга его обязанностей («он не дает покоя очима своима, и веждома дремания, доколе не устроит порядок общественный, доколе не водворит повсюду мира и тишины, обилия и довольства, доколе не воздаст всякому суд и милость» [Там же, с. 7–8]) может показаться значительным снижением его царского образа. Отчасти это может быть обусловлено индивидуальными особенностями проповедника. Однако следует отметить, что включение царя в ветхозаветный нарратив нередко шло вразрез с широкой практикой сакрализации монарха. С одной стороны, проповедники довольно часто и охотно именуют Александра I Христом[109]. Так, например, митрополит Платон при посещении царем Москвы в июле 1812 г., послал ему из Вифании образ Сергия Радонежского и обратился с письмом, в котором говорилось: «Первопрестольный град Москва, новый Иерусалим, приемлет Христа своего, яко мать, во объятия усердных сынов своих, и сквозь возникающуюся мглу, провидя блистательную славу Твоея Державы, поет в восторге: Осанна, благословен грядый!» С другой стороны, Александр как участник событий должен был ассоциироваться не с Богом, а с народным царем или героем. Поэтому уже в следующей фразе митрополит Платон уподобляет Наполеона Голиафу, а Александра – Давиду: «Пусть дерзкий и наглый Голиаф от пределов Франции обносит на краях России смертоносные ужасы; но кроткая вера, сия праща Российского Давида, сразит внезапно главу кровожаждущей его гордыни» [Михайловский-Данилевский, 1850, с. 184][110].
Наименование Александра «Христом» (помазанником) и уподобление его Давиду имеет различную информационную природу. Первое отсылает к устоявшейся отечественной традиции сакрализации монарха [Живов, Успенский, 1987, с. 47–154] и в силу этого мало информативно; второе порождено конкретной ситуацией и направлено на пробуждение в сознании аудитории соответствующих ассоциаций. Отсюда ее повышенная информативность.
Вряд ли можно безоговорочно принять следующее положение В.М. Живова и Б.А. Успенского: «Усиление сакрализации вне барочной традиции особенно обозначилось во время Отечественной войны 1812 года, когда библейская символика была перенесена на Россию в невиданных ранее размерах, а происходящие события воспринимались как апокалиптическая борьба Христа и Антихриста» [Там же, с. 135]. Это верно в отношении ситуации 1806 – первой половины 1807 г., когда, согласно указанию Синода, в Наполеоне следовало видеть «лжемессию» [ПСЗРИ, т. 19, с. 929; Мельникова, 2012, с. 47–59]. При этом следует отметить, что отождествление Наполеона с Антихристом характерно в большей степени для мирских текстов, чем для церковных. Что же касается ситуации 1812–1814 гг., то здесь обращает на себя внимание тот факт, что в проповедях этого периода Наполеон практически не именуется Антихристом, а наименование Александра Христом (в значении «помазанник») является всего лишь данью традиции. К тому же ветхозаветная символика в проповедях военных лет явно преобладает над новозаветными реминисценциями. Поэтому правильнее было бы говорить не о сакрализации, а о героизации монарха в этот период. Объяснить это довольно легко: ветхозаветный патриотизм лучше отвечал военной ситуации, чем новозаветный космополитизм. Признание России «новым Израилем» представлялось продуктивным в плане пробуждения народных чувств. Это позволяло проповедникам, с одной стороны, постоянно указывать русским людям на их грехи перед Богом и призывать их к нравственному очищению – необходимому условию победы; а с другой стороны, утверждать, что «россияне суть язык избранный, людье Божьи, и Россия есть страна покровительствуемая небом» [Августин, 1813, с. 7]. Соответственно и Александр I отождествлялся то с Моисеем: «Гряди по путям Господним, соверши дело избавления людей от работы нового Фараона» [Антоний, 1814, с. 10], «Бог, яко же Моисея дал в Бога Фараону, так восхотел Он, чтоб Александр был Богом Наполеона» [Августин, 1814а, с. 4]; то с Давидом: «кроткий Давид России» [Антоний, 1814, с. 9]; то с Соломоном: «Российский Соломон» [Августин, 1813а, с. 6]. Этими библейскими образами проповедники кодируют традиционный титул царя «Отец Отечества». Этим же одновременно утверждается и мессианская роль русского народа и роль Александра как посредника между Богом и своими подданными.
Идея русского мессианизма становится особенно популярной с начала заграничных походов. Вскоре после сражения под Лютценом, ректор Духовной семинарии и один из популярнейших проповедников того времени Филарет (Дроздов) в «Беседе любителей русского слова» прочитал свое «Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в войне с Французами 1812 года» [Филарет, 1813].
В этой речи Филарет противопоставляет внешние (материальные) границы государств их внутреннему (духовному) единству: «Что есть государство? Некоторый участок во всеобщем владычестве Вседержителя, отделенный по наружности, но невидимою властию сопряженный с единством всецелого». Отдельное существование государства означает пребывание вне Божественного покровительства: «Оставив Бога, оно может быть на некоторое время предоставлено самому себе…, но вскоре поражается правосудием, как возмутительнейшая область Божьей державы» [Филарет, 1813, с. 234–235].
Сила России и причина ее победы над французами заключается, по Филарету, не только в ее внутренней сплоченности, но и в вере в то, что «владеет Вышний Царством человеческим» [Там же, с. 6]. Именно эту мысль русский народ во главе с Александром должен внушить «заблуждающимся народам» Европы. Отсюда мессианский и вселенский характер России и отсюда же особая роль Александра, «который твердостию в праве спас твою державу, и благостию в могуществе спасает царства других» [Там же, с. 14]. Филарет был весьма осторожен в плане сакрализации монарха и всегда старался проводить грань между величием царя земного и Царя Небесного. Однако в проповедях других священнослужителей эта грань нередко размывалась.
Победа над Наполеоном, изменившая кардинальным образом ситуацию в Европе, вызывала (причем не только у проповедников) ощущение близкого присутствия Бога и его прямого вмешательства в творимую на глазах историю: «Всюду представляются очам нашим неожиданные события, удивительные перемены. Всюду ощущается перст Божий, всюду увидим знамения всемогущества Его, всюду узрим чудеса», – говорил епископ Августин (Виноградский) [Августин, 1814а, с. 4–5]. Для столь грандиозных событий, отмеченных резким переходом от войны к миру, в качестве прецедента вполне подходил переход от Ветхого Завета к Новому. Так, Августин неслучайно коснулся этой темы в своей рождественской проповеди 1814 г.: «Бог попустил пасть человеку для того, чтоб открыть ему путь к большему блаженству, нежели какое имел он до падения; чтоб озарить его большею славою, нежели какою сиял он, изшедши из рук творческих. Так мы более приобрели во Христе, нежели потеряли во Адаме. И даже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5: 20)» [Августин, 1814, с. 6].
Реализация Божественного сценария поставила Александра в центр происходящих событий, соединив в нем идеи войны и мира. Величие царя усматривали не в том, что он одержал победу над Наполеоном, а в том, что Бог избрал его, подобно ветхозаветным героям – помазанникам Божьим – для ниспровержения Наполеона и восстановления изначального порядка. «Бог небесный рукою Христа своего восстановил разрушенные, порабощенныя гордынею царства». Слово «Христос» в данном случае используется в значении «помазанник», что видно из предшествующего фрагмента, в котором Александр упоминается как Помазанник Божий, хотя и «избраннейший из Помазанников», но все же один из множества. А еще чуть выше сказано «Российский Давид низложил гордого Голиафа» [Там же, с. 11]. В таком контексте Александр, хотя и именуется Христом, но уподобляется явно Давиду, о котором сказано «И аз первенца положу его высока паче царей земных» (Пс. 88: 28).