В намеченном временнбом промежутке можно выделить два этапа интерпретаций. Первый – с 1815 по 1818 г., т. е. с момента подписания Акта до Аахенского конгресса, и второй этап – с 1818 по 1822 г., т. е. период конгрессов. Для первого этапа характерно стремление либо вписать Священный союз в контекст общих представлений о необходимости преобразований Европы после Наполеоновских войн, либо проникнуть в замыслы Александра I, скрываемые им за туманными формулировками Акта. В первом случае идея Священного союза интерпретировалась как ответ на вызов времени, во втором – как плод индивидуального «творчества» русского царя. Идеи объединения Европы на религиозной основе, положенные в основу Священного союза, можно сказать, витали в воздухе. Еще в 1802 г. Л.Г.А. Бональд писал, что «революция, начавшаяся с декларации Прав человека, окончится декларацией прав Бога» [Bonald, 1802, p. 96]. В марте 1814 г. Ф.Р. де Шатобриан в своей знаменитой брошюре «О Бонапарте и Бурбонах», как бы предвосхищая формулы Акта о Священном союзе, писал: «…все короли как братья, соединенные христианской религией и древностью воспоминаний» [Chateaubriand, 1814, p. 78].
Осенью того же года во время работы Венского конгресса вышла брошюра К.А. Сен-Симона и его ученика О. Тьерри, в которой авторы излагали свой план объединения Европы путем создания общеевропейской парламентской монархии по английскому образцу с палатой общин и палатой пэров [Saint-Simon, Thierry, 1814]. На этом эпизоде можно было бы не останавливаться, если бы впоследствии Сен-Симон не пересмотрел свои взгляды на процесс объединения Европы под влиянием Священного союза. Уже после его смерти в 1825 г. была опубликована его статья «Некоторые философские рассуждения для применения XIX веке» [Saint-Simon, 1825, p. 25–86; Сен-Симон, 1948, с. 273–317]. Предложенная Александром I формула европейского единства показалась Сен-Симону более отвечающей потребностям времени, чем его собственный проект. Принимая ее как новое слово в европейской политике, философ выделяет четыре попытки реорганизации Европы, начиная с 1793 г. Первый опыт был поставлен якобинцами, которые пытались возродить обычаи и нравы древних греков и римлян. По мнению Сен-Симона, это было все равно, что одеть взрослого человека в детские одежды. «Это попытка, – пишет он, – имела попятное направление и, следовательно, была ложной» [Сен-Симон, 1948, с. 307]. Вторая попытка была предпринята Наполеоном, попытавшимся возродить эпоху Карла Великого. Это было менее абсурдным, чем опыт якобинцев, так как ретроградация в данном случае не заходила так далеко. Третий, современный, опыт – это то, что еще недавно предлагал сам Сен-Симон – «перенос на континент английской конституции». И хотя эту попытку он считал более предпочтительной, чем две предыдущие, тем не менее она также представлялась ему с изъяном, «потому что ставит себе целью навязать народам континента такую форму общественного устройства, которая была создана и проведена в жизнь больше столетия тому назад, когда весь континентальный разум еще не пришел в движение в области политики» [Там же, с. 309]. Наконец, четвертый проект (речь идет о Священном союзе), в отличие от трех предыдущих, имеющих пусть в разной степени, но все-таки ретроградный характер, полностью устремлен в будущее. «Это учреждение является естественным результатом предшествующей цивилизации и наилучшим средством перехода от феодального строя к промышленному» [Там же, с. 312]. Главное отличие Священного союза от предшествующих опытов реорганизации Европы заключается, по Сен-Симону, не только в том, что он соединяет в себе объединительные и миротворческие идеи, но и является высшей общеевропейской властью, которая подчиняет себе все духовные и мирские власти. «Благодаря Священному союзу, – пишет Сен-Симон, – евангельская мораль стала господствующей в Европе, мораль же, созданная различными религиозными сектами, имеет только местный характер: она подчинена наиболее человеколюбивой толерантной морали, когда-либо существовавшей. Вследствие этого философы могут свободно и смело работать над усовершенствованием общественного организма» [Там же, с. 313].
Умственная среда, в которой зародилась и получила текстуальное воплощение идея Священного союза, в настоящее время изучена почти исчерпывающе. Ее, как известно, составляли баронесса Ю. Крюденер, Роксандра Стурдза, Г.И. Юнг-Штиллинг, Ф. фон Баадер, Александр Стурдза. Иногда к ним добавляют И.А. Каподистрия. Однако при этом не обращают внимания на то, что эти люди к самому тексту Священного союза имеют различное отношение. Если Крюденер, Роксандра Стурдза, Юнг-Штиллинг и Баадер составляют то идейное пространство или, как выразился А. Мартин, «ментальный мир», в котором зарождалась и обсуждалась идея Священного союза, то А. Стурдза и Каподистрия являлись непосредственными творцами текста, при этом не всегда полностью разделяющими его положения.
Идеи религиозного переустройства посленаполеоновской Европы витали в воздухе. Во всяком случае в них не было недостатка, и александровский Священный союз в этом смысле не представляет собой чего-то оригинального. Новаторство русского царя проявилось в стремлении облечь эти религиозно-утопические проекты в дипломатическую оболочку, заставить европейских политиков и дипломатов говорить на языке религиозного мистицизма. Трудности, с которыми Александр столкнулся при реализации своего проекта, лежали не столько в идейной, сколько в языковой плоскости. Главное препятствие заключалось в том, чтобы перевести дипломатическое общение с языка, выражающего эгоистические интересы договаривающихся сторон, на язык евангельской любви к ближнему. Поэтому важно выяснить не только, когда именно и под влиянием каких событий у Александра зародилась мысль о создании Священного союза, но и то, как царь пытался обрести адекватный для ее выражения язык.
Сам он никогда не подчеркивал свое «авторство» идеи Священного союза. Напротив, Александр хотел убедить себя и окружающих в том, что он, пользуясь властью и политическим превосходством над европейскими монархами, данными ему Богом, лишь воплощает в жизнь насущные идеи своего времени. В воспоминаниях прусского епископа Эйлерта приводятся слова Александра, приписывающие идею религиозно-нравственного обновления политической жизни Европы прусскому королю Фридриху Вильгельму III:
Во дни битв при Люцене, Дрездене, Бауцене, – говорил Александр Эйлерту, – после стольких бесплодных усилий, или несмотря на величайший героизм наших войск, мы тем не менее вынуждены были отступить; ваш король и я, мы не могли не придти к убеждению, что власть человеческая ничтожна и что Германия погибнет, если не будет особенной помощи и благословения божественного Промысла. Мы ехали рядом, ваш король и я, без свиты; мы оба были серьезны, предавшись своим размышлениям, и молчали. Наконец, этот любезнейший из моих друзей прервал молчание и обратился ко мне с этими словами: «Так дело не может идти! Мы направляемся к востоку, между тем мы хотим, и мы должны идти к западу. Мы придем туда, с Божьей помощью. Но если, как я надеюсь, Бог благословит наши соединенные усилия, тогда провозгласим перед лицом всего мира наше убеждение, что слава принадлежит Ему одному». Мы обещали это друг другу, и мы искренне пожали руки [Пыпин, 1916].
Стремясь представить эти идеи как потребность времени, а не плод личного размышления, Александр в период своей наиболее активной военной и дипломатической деятельности 1813–1814 гг. ищет и находит среду, которая говорит на языке этих идей. Суть их может быть сведена к следующему: не церковь является орудием политики, а, наоборот, политика должна служить интересам религии. Поскольку все люди равны перед Богом, то идея равенства должна распространяться и на народы, и на социальные группы. Существование религиозных конфессий утрачивает свое значение перед лицом внутренней церкви, которая создается в душе каждого верующего путем личного общения с Богом. Помимо большой церкви создаются малые союзы, объединяющие по-настоящему близких в духовном отношении людей, посвятивших себя Богу.
Примером такого союза может служить союз Роксандры Стурдзы, Юнга-Штиллинга и самого Александра I. Юнг-Штиллинг и Р. Стурдза заключили между собой мистический союз, какие в то время были довольно широко распространены в Германии [Ley, 1975, p. 89; Mühhlenbeck, 1887, p. 157; Martin, 1997, p. 155; Зорин, 2001, с. 267]. 10 июля 1814 г. в Бруксале при содействии Р. Стурдзы состоялась встреча Юнга-Штиллинга с Александром I, во время которой речь шла о мистическом христианстве, и оба собеседника остались весьма довольны друг другом в этом отношении. О результате этой беседы Александр в тот же день рассказывал Р. Стурдзе: «Сегодня утром я видел Юнга-Штиллинга. Мы объяснялись с ним как могли, по‑немецки и по‑французски; однако я понял, что у вас с ним заключен неразрывный союз во имя любви и милосердия. Я просил его принять меня третьим, и мы ударили по рукам» [Эдлинг, 1999, с. 198].
По мнению Ф. Лея, «наиболее важным результатом встреч Александра сначала с Юнгом-Штиллином, а затем с Роксандрой Стурдза был, вне всякого сомнения, тринитарный мистический договор, который связал всех троих по обычаю великих мистиков» [Ley, 1975, p. 89]. Скоро этот союз, опять же при содействии Р. Стурдзы, пополнился баронессой Крюденер. Ее имя стало своего рода символом Священного союза. О роли Крюденер в истории возникновения Священного союза существует обширная литература, в которой высказываются диаметрально противоположные точки зрения: от утверждения, что баронессе принадлежит полностью сама идея Союза, до столь же полного отрицания ее участия в создании этой организации.
Не вдаваясь в суть этих разногласий, отмечу лишь, что простое хронологическое сопоставление событий показывает, что идеи, легшие в основу Акта о Священном союзе, у Александра появляются значительно раньше его встречи с баронессой, которая, как известно, состоялась 4 июня 1815 г.[115]