отворении Гёте, апеллирующего от жалких и эгоистичных небожителей к всемогущему времени и вечной судьбе, – должно быть признано возмущением против самого времени и самой судьбы. Марк Аврелий далек от обычных ссылок на целесообразность природы, устроенной к услугам человека; он чужд здесь всякого антропоморфизма и отнюдь не склонен изображать человеческую действительность в сколько-нибудь розовых красках. Но страдание и зло для нас перестают быть таковыми, если мы себе представим всю бесконечную эфемерность нашего существования в потоке целого: космическая справедливость несоизмерима со справедливостью человеческой – но она есть справедливость. В самых наших жалобах, обращенных против богов, мы предполагаем их благую природу: иначе сетовать на них было бы столь же безумно, как сетовать на бездушные атомы (12, 5). Марка Аврелия не удовлетворила бы теодицея, которая дается в Книге Иова и которая выводит всемогущую божественную волю за пределы добра и зла – и добро и зло суть как бы лишь установления этой воли. Мораль имеет некоторое самостоятельное существование от религии; она возможна и при скептицизме, хотя последний для нее – неблагоприятная почва: как говорится в платоновском «Эвтифроне», святое не потому свято, что его желают боги, а потому его и желают боги, что оно свято. Поэтому для Марка Аврелия не требуются религиозно-метафизические постулаты в смысле Канта.
Мораль не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью и атомами. Место человека в мире изображается в «Размышлениях» в двух как бы противоположных аспектах. С одной стороны, постоянно возвращаются напоминания о всей эфемерности человеческой жизни. Земля есть лишь точка в бесконечном пространстве, Европа и Азия лишь уголки мира, человек – ничтожный миг времени. «Всегда вспоминай, сколько умерло врачей, так часто хмуривших брови над ложем больного, сколько астрологов, с важным видом предсказывавших другим смерть, сколько философов, рассуждавших о смерти и бессмертии, сколько воителей, уничтоживших множество людей, сколько тиранов, пользовавшихся своей властью над чужими жизнями так, как будто бы они были сами бессмертны, сколько умерло, так сказать, целых городов, подобных Геликии, Помпеям, Геркулануму и бесчисленному множеству других» (4, 48). Огромное большинство исчезает из памяти окружающих; лишь некоторые превращались в мифы, но и эти мифы обречены на забвение (8, 25). Нет более суетной заботы, чем забота о посмертной славе. Реален лишь настоящий миг – но что он значит перед лицом бесконечности в прошлом и бесконечности в будущем?
И все-таки человеческий дух есть высшее, что мы находим в мире; по образцу его мы представляем душу целого (6, 14; 12, 32). Предвосхищая Августина и Петрарку, Марк Аврелий зовет человека искать уединения не столько среди деревенского простора, в горах, на берегах морей, сколько уходя внутрь самого себя, в свою душу. Человек не есть его поступки; вся его ценность лежит в его душе. Нам недостаточно знать, как Сократ умер, какое он выказал искусство в спорах с софистами, какую выносливость к ночной стуже, какое благородное мужество в отказе исполнить приказ об аресте невинного человека, – нам нужно еще знать его душу, исполнен ли он был справедливости к людям и святости перед богами (7, 66). И опять-таки Марк Аврелий и здесь остается чуждым какому-либо антропологическому догматизму; нельзя признать за последний указание, что человеку присущи три элемента: телесный, жизненный и разумный, или что душе присуща сферическая форма (11, 12). Господствующий мотив Марка Аврелия и здесь чисто этический.
Человек есть частица мира; его поведение входит в общий план судьбы или промысла. «Стремление к невозможному безумно». Но возможно ли, чтобы злые люди не поступали как злые? (5, 17) Самое чувство гнева должно падать, когда мы вспомним, что порочный не мог действовать вопреки своей природе. Но это не значит, чтобы у человека была отнята всякая свобода и с него снята всякая ответственность.
Марк Аврелий подошел к великой философской проблеме необходимости и свободы, разрешить которую в пределах стоического детерминизма он, естественно, не был в состоянии. Его понимание этики осталось слишком интеллектуалистическим, как то было и у Сенеки, и у Эпиктета. Так, можно сказать, вся древняя этика при свете нашего религиозного и философского опыта представляется проникнутой интеллектуализмом. Грех – в основе заблуждение и незнание.
И в глазах Марка Аврелия не по своему выбору, но всегда вопреки себе человеческая душа лишается истины – равным образом справедливости, благополучия, кротости. Как всегда в интеллектуалистической этике, проблема зла лишается своей трагической безвыходности, и нет необходимости в искуплении, которое превышало бы человеческие силы. С другой стороны, фатализм Марка Аврелия совершенно свободен от той беспощадности в оценке заблуждающихся и погрешающих, которая так часто вырабатывается на почве религиозной веры в предопределение – хотя бы в кальвинизме.
Философия дает человеку возможность постигнуть свое место в мире и исполнить свои обязанности. Она делает это, вовсе не требуя от своего последователя слепо замкнуться в учение единой школы: ничто так не чуждо Марку Аврелию, как дух философского сектантства и педантизма, от которого не вполне был свободен Сенека. Дело философии просто и скромно; она не увлечет своего последователя на путь тщеславия. Может ли она, столь могущественная и царственная в глазах Марка Аврелия, переделать человека? Если порочность последнего вытекает из сознания, разве нельзя ему дать знание, переубедить? Теоретически Марк Аврелий это признает: человек не должен смотреть на своего согрешающего собрата как на неисправимого, и если ему не удается удержать другого от зла, он должен обвинять самого себя. Это требование, которое не допустит человека до поспешных осуждений и недостойного гнева, но оправдывается ли жизненным опытом такая способность переубеждения? Опыт автора «Размышлений» не оставлял здесь для него места иллюзиям. «Люди будут делать то же самое, хотя бы ты перед ними разорвался на части» (8, 4). Не оказалась ли всякая философия бессильной изменить вкусы Коммода? Мораль основана на покорности человека природе в целом, она создает то качество духа, которое Марк Аврелий называет простотой: человек должен быть простым (4, 26). Здесь имеется в виду не только отсутствие лишнего, тем более роскошного во внешней жизни, – этого рода простота представлялась Марку Аврелию делом здорового вкуса, – но именно внутреннее настроение, чуждое всякой аффектации и раздвоенности. Ни философия, ни боги не предъявляют к людям преувеличенных требований. Не чувствуется ли здесь и утомление перед множеством условностей, которое несет с собой культура?
Эта душа, беспритязательная и покорная провиденью, на зло может отвечать только добром. Марк Аврелий не перестает проповедовать кроткое благожелательное отношение к людям вообще, в том числе и к врагам. «Люби человеческий род. Следуй богу» (7, 31). Даже ненавидящие тебя – по природе твои друзья (9, 26). Гнев, обезображивающий черты человеческого лица, искажает и наш духовный облик, дополняя те мотивы, которые хотел дать человеку для борьбы с гневливостью Сенека в «De ira», Марк Аврелий предлагает, по числу Муз, девять memento, которые бы должны представляться памяти, когда встречаешь злые дела. Здесь напоминание и о собственном грехе, и о незнании как источнике зла, и о кратковременности человеческой жизни – и особенно о всепобеждающей силе доброты, когда она искренна. «Что сделает тебе разнузданный насильник, если ли ты останешься неизменно благожелательным к нему и, когда представится случай, будешь его кротко вразумлять, и в ту самую минуту, когда он захочет тебе сделать зло, спокойно ему скажешь: “Сын мой, не поступай так; мы рождены для другого. Ты принесешь вред не мне, а себе”» (11, 18).
Вот новые слова и новые чувства. Идеал любви и всепрощение – это не идеал ни античной религии, ни античной философии в ее классический период. У Артемиды не дрогнула рука, когда она поражала детей Ниобеи, ни у Аполлона, когда он сдирал кожу с Марсия. Среди кардинальных добродетелей Платона не отведено места кротости и доброте. Настроения, которые, по-видимому, были так знакомы Востоку, отголоски которых можно найти в древнем Китае, Индии, Иудее, странно чужды классической древности. Они высказывались чаще на ее закате – в эпоху религиозного и морального синкретизма: здесь открывается великая заслуга римского стоицизма, как он запечатлелся в произведениях Сенеки, Музония, Эпиктета и как он повлиял на Марка Аврелия. В своем первоначальном виде нравственная доктрина стоиков заключала слишком много безжизненного ригоризма, при котором между чистой добродетелью и чистым пороком не существует никакой середины и все уклонения от добродетели равно важны. Беря пример, приводимый Цицероном, не значило ли это, что убить своего отца или зарезать петуха суть действия, подлежащие равному осуждению? С другой стороны, позднее из учения о безразличных вещах выработалась мелочная, чисто иезуитская казуистика. От них в одинаковой степени удален гуманный идеализм Марка Аврелия и его указанных предшественников. Как уже указывалось, этот идеализм вовсе не предполагал фальшивой идеализации человеческой природы. Лесть столь же недопустима, как гнев. Человек должен быть добр и терпелив с людьми, но от него нельзя требовать, чтобы он близко к ним подходил (5, 33).
Было бы, однако, ошибочно думать, что этика «Размышлений» чисто пассивна, что она требует от людей только покорности и терпения. Сама кратковременность жизни есть призыв человека к работе (3, 1); добро, как и зло, добродетель, как и порок, – не в претерпевании, а в деятельности (9, 16), да и самое воздержание от действия в иных обстоятельствах обнаруживает порочность (9, 5).
Столь добросовестный в исполнении своих жизненных обязанностей, Марк Аврелий отнюдь не склонен освободить от них человека под предлогом, что он достиг полного философского понимания. Ему вполне чужда идея мистической аристократии духа, которую мы так часто встречаем в истории религии и которая так свойственна была неоплатонизму. Личное положение императора слишком научило его видеть в человеке «политическое животное», выражаясь словами Аристотеля, в его морали много отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом общества: «…пока не терпит вреда государство, не терплю его и я» (5, 22), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно пчелам (6, 54).