Низведение человека до нагой жизни – это на сегодня до такой степени свершившийся факт, что он стал основой идентичности, которую государство признаёт за своими гражданами. Как у узника Освенцима не было ни имени, ни национальности, а был лишь номер, вытатуированный на руке, так и у современного гражданина, затерявшегося в безликой массе и приравненного к потенциальному преступнику, остались лишь определяющие его биометрические данные и в конечном счёте – некое подобие древнего рока, ставшего только ещё более туманным и непостижимым, а именно – его ДНК. И всё же, если человек способен бесконечно выживать в человеческом, если за пределами бесчеловечности всегда существует человечность, то и этика должна быть возможной даже на той последней постисторической границе, где западное человечество будто застопорилось, ликуя и одновременно ужасаясь. По сути, как и любой другой метод, биометрическая идентификация отражает более или менее невысказанное стремление к счастью. В данном случае это – желание освободиться от груза личности, от ответственности, как нравственной, так и юридической, которую та порождает. Личность (в трагическом, равно как и в комическом одеянии) также несёт в себе вину, и связанная с ней этика неизбежно аскетична, поскольку она строится на расколе (между индивидом и его маской, между этической и юридической личностью). Этому расколу новая идентичность без личности противопоставляет иллюзию не единства, а бесконечного множества масок. В то мгновение, когда индивида приковывают к чисто биологической и асоциальной идентичности, ему позволяют примерить в Интернете все маски и все возможные вторые и третьи жизни, ни одна из которых на самом деле принадлежать ему не будет. К этому прибавляется задорное и почти дерзкое удовольствие от признания со стороны машины, получаемое без того эмоционального бремени, что неотделимо от признания со стороны другого человека. Чем больше житель мегаполиса теряет близкую связь с окружающими, чем больше он утрачивает способность смотреть себе подобным в глаза, тем больше его утешает виртуальная близость с прибором, умеющим так проникновенно рассматривать его сетчатку. Чем больше он теряет всякую идентичность и принадлежность к действительности, тем больше морального удовлетворения ему приносит признание Великой машины во всех её бесконечных, тщательно продуманных ипостасях: от вращающихся турникетов при входе в метро до банкомата, от камеры, доброжелательно наблюдающей за тем, как он переступает порог банка или идёт по улице, до устройства, открывающего дверь в его гараж, – и, наконец, вплоть до этого обязательного удостоверения личности, которое всегда и везде неизбежно будет опознавать в нём того, кем он является. Я существую, если Машина узнаёт или хотя бы видит меня; я живу, если Машина, которая не знает ни сна, ни бодрствования, но которая вечно бдит, гарантирует мне жизнь; меня не забыли, если в Великой памяти сохранены мои численные и цифровые параметры.
Очевидно, что такое удовольствие и такая уверенность фальшивы и иллюзорны, и первыми это понимают, собственно, те, кто ежедневно с ними сталкивается. Ведь и вправду, что́ такое признание, если объект признания – не человек, а цифровое обозначение? И что если за вроде бы опознающим меня прибором стоят другие люди, которые на самом деле хотят не опознать меня, а только проконтролировать и обвинить? И как можно общаться не улыбкой или движением, основываясь вовсе не на симпатии или на неприязни, а на некой биологической идентичности?
Тем не менее, по законам истории, где ничто не возвращается к единожды упущенному, мы должны быть готовы без сожаления и без надежд искать за пределами личной идентичности и идентичности без личности этот новый образ человека – или, возможно, просто живого существа – это лицо, спрятанное под маской и под биометрической facies[67], которое нам ещё не удаётся увидеть, но предчувствие которого заставляет нас порой вздрагивать посреди наших скитаний и грёз, в потёмках бес сознательности и в ясности ума.
Нагота
1. 8 апреля 2005 года в Берлине в Новой национальной галерее состоялся перформанс Ванессы Бикрофт. Сто обнажённых женщин (в действительности на них были прозрачные колготы) неподвижно и безучастно стояли перед посетителями, которые, прождав в длинной очереди, по нескольку человек входили в просторный холл музея на первом этаже. Посетители робко и одновременно с любопытством поглядывали на тела, стоявшие здесь, собственно, для того, чтобы на них смотрели, а затем, словно для разведки покружив вокруг шеренг обнажённых женщин, излучавших чуть ли не военную враждебность, в смущении отходили в сторону, и первым, что приходило на ум человеку, наблюдавшему за этим, была мысль о неосуществлении. Что-то, что могло бы и, возможно, должно было про изойти, не осуществилось.
Одетые люди, смотрящие на нагие тела: эта сцена явственно напоминает садомазохистский ритуал подчинения. В начале «Сало» Пазолини (фильма, в котором более или менее точно воспроизводится сюжет «120 дней Содома» де Сада)[68] четыре высокопоставленных чиновника, собираясь запереться на вилле, стоят в одежде перед своими обнажёнными жертвами и внимательно обследуют их на предмет достоинств и недостатков внешности. Одетыми были и американские военные в тюрьме Абу-Грейб, стоя перед грудой голых тел замученных заключённых. Ничего подобного в Новой национальной галерее не происходило: в каком-то смысле соотношение казалось обратным, и кровожаднее всего были именно раздосадованные и дерзкие взгляды, коими девушки – особенно самые молодые – то и дело одаривали безоружных зрителей. Нет, то, что должно было произойти и не произошло, ни в коем случае не могло быть садомазохистским séance[69] или зачином ещё более неправдоподобной оргии.
Перформанс Ванессы Бикрофт. 2005
Перформанс Ванессы Бикрофт. 2005
Все будто бы застыли в ожидании, как на изображении Судного дня. Но при ближайшем рассмотрении и здесь роли поменялись местами: девушки в колготах были строгими и беспощадными ангелами, каковые в иконографической традиции всегда изображаются в длинных одеждах, в то время как посетители – нерешительные и закутанные в одежду, в которой они вышли из дома на исходе этой берлинской зимы – олицетворяли воскресших людей в ожидании суда, коих крайне ханжеская теологическая традиция позволяла изображать совершенно нагими.
То есть не пытки и не partouze[70] были тем, что не состоялось, а простая нагота. Собственно, в этом большом и хорошо освещённом пространстве, где выставлялись на обозрение сто женских тел различного возраста, расы и сложения, которых можно было спокойно и подробно рассматривать, – собственно, там от наготы словно не осталось и следа. Событие, которое не произошло (или же, предположим, в том и заключалась задумка художницы, и свершением его и было неосуществление), недвусмысленно поднимало вопрос о наготе человеческого тела.
2. Нагота в нашей культуре неотделима от теологической символики. Всем известна сцена из Бытия, где, совершив грех, Адам и Ева впервые ощущают свою наготу: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Быт. 3:7). По мнению теологов, причиной тому послужило не просто прежнее неведение, перечёркнутое грехом. До грехопадения первые люди не знали наготы, и даже несмотря на то, что на них не было никакой человеческой одежды, их покрывала благодать, плотно облегавшая их тела как одеяние славы (в иудейской версии этого толкования, которую можно найти, например, в книге Зоар[71], говорится об «одежде из света»). Грех лишает их именно этой сверхъестественной одежды, и они, обнажившись, вынуждены сначала прикрыться самодельной набедренной повязкой из листьев смоковницы («и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»), а затем, в момент изгнания из Рая, надеть шкуры животных, приготовленные для них Господом. Это означает, что наши предки были обнажёнными в земном Раю только дважды: первый раз – в тот предположительно очень короткий период между осознанием своей наготы и изготовлением набедренной повязки, а второй раз – когда они сняли листья смоковницы, чтобы надеть одеяния из шкур. И даже в эти скоротечные мгновения нагота представляется, можно сказать, как нечто отрицательное, как лишение одежды благодати и как предзнаменование одеяния славы, которое блаженные получат в Раю. Полная нагота существует, наверное, только в Аду, где тела про́клятых безжалостно подвергаются мукам божественного правосудия. В этом смысле в христианстве нет теологии наготы, а есть лишь теология одежды.
3. Поэтому Эрик Петерсон, один из немногих современных теологов, размышлявших о наготе, озаглавил свой труд Theologie des Kleides («Теология одежды»). На нескольких необычайно содержательных страницах вкратце изложены все основные темы теологической традиции. Прежде всего, речь идёт о непосредственной связи между наготой и грехом: «Нагота появляется только после грехопадения. До греха можно говорить об отсутствии одежды [Unbekleidetheit], но это ещё не нагота [Nacktheit]. Нагота предполагает отсутствие одежды, но она не тождественна этому понятию. Восприятие наготы связано с духовным состоянием, обозначенным в Священном писании как “открывшиеся глаза”. Нагота – это нечто видимое, в то время как отсутствие одежды незаметно. Однако после греха наготу можно было увидеть лишь при условии, что в сущности человека произошла перемена. И эта перемена, к которой привело грехопадение, должна была отразиться на всём естестве Адама и Евы. Следовательно, речь идёт не просто о каком-то нравственном изменении, а о метафизической мутации, затронувшей весь характер человеческого бытия».
Тем не менее, «метафизическая трансформация» – это всего-навсего обнажение, утрата одеяния благодати: «Грех, исказивший человеческую природу, приводит к “открытию” тела, к осознанию собственной наготы. До грехопадения человек представал перед Богом так, что его тело, даже без какой-либо одежды, не было “нагим”. Это “ненагое” состояние человеческого тела даже при очевидном отсутствии одежды объясняется тем, что сверхъестественная благодать облекала человека, как одежда. Человек не просто был окружён лучами божественной славы: он был одет в славу Господа. Совершив грех, человек теряет божественную славу, и его естество открывает взору бесславное тело: наготу сущей телесности, обнажение чистой функциональности, тело, лишённое какого-либо благородства, поскольку истинное достоинство тела заключалось в ныне утраченной божественной славе».