Петерсон пытается чётко обозначить эту основополагающую взаимосвязь между грехопадением, наготой и утратой одежды – взаимосвязь, в коей грех сводится, судя по всему, просто к хищению и обнажению (Entblössung): «”Обнажение” тела первых людей должно было предшествовать осознанию наготы их тел. Это “открытие” человеческого тела, в результате которого возникает “телесная нагота”, это беспощадное обнажение тела со всеми признаками его сексуальности, тела, которое становится видимым для глаз, “открытых” вследствие греха, можно понять, только предположив, что до греха “открывшееся” было “закрытым”, что то, с чего теперь сняли покров и то, что раздели, было прежде покрыто и одето».
4. Здесь начинает вырисовываться смысл теологического аппарата, который, устанавливая соотношение между наготой и одеждой, вводит в него саму возможность греха. Текст Петерсона кажется, по крайней мере на первый взгляд, несколько противоречивым. Последовавшая за грехом «метафизическая трансформация» на самом деле является всего лишь утратой одеяния благодати, покрывавшего «нагую телесность» первых людей. По логике вещей это означает, что грех (или хотя бы возможность такового) был заложен изначально в «нагой телесности», которая сама по себе лишена благодати и, оставшись без одежды, предстаёт в своей биологической «чистой функциональности», «со всеми признаками сексуальности», как «тело, лишённое какого-либо благородства». Если уже до греха было необходимо окутать человеческое тело покровом благодати, это означает, что благословенной и невинной райской наготе предшествовал другой род наготы, та самая «нагая телесность». Её и выявил грех, безжалостно сорвав одежду благодати.
Суть в том, что явно вторичной проблеме взаимоотношений между наготой и одеждой сопутствует другой, во всех смыслах основополагающий для теологии вопрос взаимоотношений между природой и благодатью. «Как одежда предполагает наличие тела, которое она должна прикрывать, – пишет Петерсон, – так и благодать предполагает существование природы, которая должна увенчаться славой. Поэтому в Раю человеку дарована сверхъестественная благодать как одеяние. Человек был создан без одежды – это означает, что он обладал собственной природой, отличной от божественной, – но отсутствие одежды было задумано для того, чтобы он потом мог облачиться в сверхъестественное одеяние славы».
Таким образом, проблема наготы – это проблема взаимоотношения человеческой природы с благодатью.
5. В соборной церкви Святого Изидора в Леоне хранится серебряный реликварий XI века, украшенный рельефами со сценами из Бытия. На одной из панелей изображены Адам и Ева перед изгнанием из Эдема. Согласно библейскому повествованию, в то мгновение они только осознали собственную наготу и прикрыли срамные места смоковными листьями. Перед ними стоит разгневанный создатель в неком подобии тоги, подняв правую руку в обвиняющем жесте (с поясняющей подписью: «Dixit Dominus Adam ubi es»[72]), и провинившиеся вторят этому жесту, в качестве извинения по-детски указывая левой рукой на Еву (Адам) и на змея (Ева). Следующая сцена, которая нас особенно интересует, иллюстрирует строфу из Бытия (3:21): «Et fecit Dominus Deus Adae et mulieri eius tunicas pelliceas et induit eos»[73]. Неизвестный художник изобразил Адама уже одетым, в позе, передающей великую грусть; однако, проявив изумительную изобретательность, Еву он запечатлел стоящей всё ещё с голыми ногами, в то время как Господь чуть ли не силой надевает на неё тунику. Лицо женщины едва видно в вырезе одежды, и она изо всех сил сопротивляется божественному принуждению: бесспорным доказательством тому является не только неестественное напряжение ног и зажмуренные в гримасе глаза, но и движение правой руки, которая отчаянно хватается за одеяние Господа.
Деталь серебряной раки. XI в.
Почему Ева не хочет надевать «шкуру»? Почему она хочет остаться нагой (ведь, как видно, она сбросила с себя лист смоковницы или же потеряла его в пылу борьбы)? Конечно, согласно древней традиции, подтверждение коей можно найти у Святого Нила, у Феодорита Кирского и у Иеронима Стридонского, шкуры, так называемые chitonai dermatinoi (tunicae pelliceae[74] в Вульгате; от этого названия произошло итальянское слово pelliccia – «шкура», которое и по сей день ассоциируется с грехом), символизируют смерть; поэтому после крещения их снимают и заменяют на белые льняные одежды («Когда мы приготовимся к облачению Христа и освободимся от кожаных одежд, – пишет Иероним, – тогда наденем мы льняное одеяние, в котором нет смерти, ибо всё оно белое, и, окрестившись, сможем опоясаться правдой»). Впрочем, другие авторы, в том числе Иоанн Златоуст и Августин Блаженный, наоборот, настаивают на буквальном прочтении этого эпизода. Возможно, что ни чеканщик реликвария, ни его заказчики не придавали особенного значения жесту Евы. И всё же истинный его смысл становится понятным, если вспомнить, что то был последний миг их пребывания в земном Раю, где наши прародители могли ещё жить в наготе, пока их не одели в шкуры и не изгнали навечно на землю. Коли это так, то изящная серебряная фигурка, отчаянно сопротивляющаяся одеванию, – необычайно яркий символ женственности, который делает женщину непреклонной хранительницей райской наготы.
6. То, что благодать есть нечто схожее с одеждой (indumentum gratiae[75], как называет её Августин, De civitate Dei[76], XIV, 17), означает, что она, как и любая одежда, была лишь дополнением и её можно было снять. Но, следовательно, это означает ещё и то, что озарение благодатью представляет человеческую телесность как исконно «нагую», а утрата благодати снова возвращает телесность к наготе. И поскольку благодать, по словам апостола, дана нам «во Христе Иисусе прежде вековых времён»[77], поскольку она, как неустанно повторяет Августин, «была дана тогда, когда не было ещё тех, для кого она предназначалась» (О христианском учении, III, 34, 49), то человеческая природа изначально создана нагой, иными словами, она изначально и есть «нагая телесность».
Тот факт, что благодать является одеждой, а природа – своего рода наготой, отдельно подчёркивает Петерсон. Цитируя немецкую пословицу «Одежда делает людей» (Kleider machen Leute), он уточняет, что делает она «не только людей, но и человека как такового, который сделан из своей одежды, потому что сам по себе он не поддаётся объяснению. Природа человека, повинуясь собственному призванию, по сути, подчиняется благодати и только через неё она и воплощается. Потому Адам и “одет” в сверхъестественную справедливость, непорочность и бессмертие, что только эта одежда наделяет его достоинством и раскрывает то, что предначертал для него Бог, одарив его благодатью и славой. Райская одежда отражает не только это, но также и то, что справедливость, непорочность и бессмертие даны Адаму, подобно одежде, дабы он состоялся как человек. И наконец, последняя истина: как одежда облекает тело, так и сверхъестественная благодать покрывает в Адаме то, что в естестве, лишённом божественной славы и предоставленном самому себе, проявляется в виде склонности к вырождению человеческой природы, её превращению в нечто, что Писание именует “плотью”, то есть в зримую наготу человека, его развращение и разложение. Таким образом, глубокий смысл кроется в том обстоятельстве, что католическая традиция называет “одеждой” дар благодати, который человек получает в Раю. Объяснить человека можно только через это одеяние благодати, принадлежащее ему в некотором смысле только внешне, как и собственно одежда. В этом внешнем аспекте обычной одежды обнаруживается нечто гораздо более важное: благодать предполагает в самой созданной природе, в её “отсутствии одежды” возможность обнажения».
О том, что человеческая природа может быть несовершенной, «необъяснимой», потенциально развращённой и нуждающейся в благодати, история Бытия нигде не сообщает в открытую. Настаивая на благодати, которая, подобно одежде, должна прикрывать наготу тела, католическая теология превращает её в некое неизбывное приложение, подразумевающее человеческую природу как её мрачного носителя: «нагую телесность». Но эта первородная нагота тотчас же скрывается под одеждой благодати и вновь появляется – в качестве natura lapsa[78] – лишь в мгновения греха, то есть обнажения. Политическая мифологема homo sacer[79] представляет нагую жизнь – которая на деле является её же детищем – как нечто нечистое, про́клятое, а потому подлежащее умерщвлению. Точно так же нагая телесность – это лишь смутная предпосылка первоначального, яркого приложения, каким является одеяние благодати, и, просуществовав под этим одеянием, телесность вновь открывается взору, когда грех образует разрыв между природой и благодатью, между наготой и одеждой.
Это означает, что грех не принёс в мир зло, а всего лишь выявил его. По сути – по крайней мере в том, что касается его воздействия, – грех заключается в обнажении. Нагота, «нагая телесность» – это неустранимый гностический осадок, причина структурного несовершенства создания, и в любом случае его необходимо скрыть. Но всё же разложение естества, которое отныне стало столь очевидным, не было изначально заложено в грехе, грех лишь осуществил его.
7. Если в нашей культуре нагота несёт на себе такой тяжёлый теологический груз, если она – лишь смутная, неуловимая предпосылка одежды, тогда становится понятно, почему она никоим образом не могла состояться в перформансе Ванессы Бикрофт. Для взгляда, столь сильно (хоть и неосознанно) ограниченного теологической традицией, то, что появляется, когда сброшена одежда (благодать), – это лишь тень одежды, и полностью освободить наготу от шаблонов, которые заставляют нас видеть её как нечто исключающее и сиюминутное, – задача, требующая необычайной проницательности.