Одним из последствий теологических условностей, прочно связывающих в нашей культуре природу и благодать, наготу и одежду, стало, по сути, то, что нагота воспринимается не как состояние, а как событие. Будучи смутным поводом для дополнения одежды очередным предметом или же для её внезапного устранения, условием этого нежданного дара или неосторожной потери, нагота соотносится со временем и с историей, а не с существом или с формой. В нашем реальном опыте она всегда предстаёт в виде процесса обнажения и оголения, а не как некая устойчивая форма или черта. Так или иначе, её сложно уловить и невозможно удержать.
В таком случае не удивительно, что в Новой национальной галерее, равно как и на остальных перформансах, женщины никогда не были полностью обнажёнными, всегда оставляя некий намёк на одежду (туфли во время перформанса в лондонской галерее Гагозиан, туфли и подобие вуали на лице в Музее-коллекции Гуггенхайм в Венеции, чёрные узкие трусики в Палаццо Дукале в Генуе). Стриптиз, то есть невозможность наготы, является в этом смысле парадигмой нашего отношения к наготе. Событие, которое никогда не приходит к завершению, форма, которую нельзя полностью уловить в тот момент, когда она возникает, – нагота буквально бесконечна, она никогда не прекращает своего осуществления. Поскольку её природа в основе своей недостаточна, поскольку она представляет собой только происходящее отсутствие благодати, она никогда не сможет насытить взгляд, перед которым она предстаёт и который продолжает жадно искать её, даже когда последняя деталь одежды сброшена и все сокровенные части тела дерзко выставлены на обозрение. И не случайно в начале XX века Германию, а затем и всю Европу охватила волна движений, проповедующих нудизм как новый идеал жизни общества в гармонии с человеческой природой, ведь эти движения могли существовать, лишь противопоставляя похабной наготе порнографии и проституции наготу типа Lichtkleid («одежды света»), вернее, бессознательно проводя параллель с древней теологической концепцией, согласно которой нагота воспринималась как одеяние благодати. То, что демонстрировали приверженцы натуризма, было не наготой, а одеждой, не природой, а благодатью.
Перформанс Ванессы Бикрофт. 2001
Поэтому исследование, всерьёз занимающееся вопросом наготы, должно бы прежде всего вернуться к археологии теологического противопоставления между наготой и одеждой, природой и благодатью, но не для того, чтобы проникнуть в первоначальное состояние, предшествовавшее расколу, а чтобы осознать и обезвредить тот диспозитив, который этот раскол обусловил.
8. Во всех смыслах решающей точкой формирования теологического диспозитива природа (нагота) – благодать (одежда) является De civitate Dei Августина. Концептуальные основы этих идей Августин развил уже в полемике с Пелагием в De natura et gratia[80]. По мнению Пелагия – одного из самых принципиальных мыслителей из тех, кого догматическая ортодоксия вытеснила в конце концов на задворки христианской традиции, благодать – это всего лишь человеческая природа в том виде, в каком её создал Бог, вооружив её свободной волей (nullam dicit Dei gratiam nisi naturam nostram cum libero arbitrio). Поэтому способность не грешить, и притом без какого-либо вмешательства благодати, связана неразрывным (критикуя его, Августин употребляет слово inamissibile, то есть таким, какой нельзя утратить) образом с человеческой природой. Пелагий благодать не отрицает, однако он приравнивает её к райской природе, которую в свою очередь отождествляет с областью возможности или потенциала (posse), предшествующей воле (velle) и действию (actio). Грех Адама, являясь грехом воли, вовсе не обязательно означает утрату благодати, проклятием распространившуюся затем на весь род человеческий (per universam massam, как пишет Августин); наоборот, несмотря на то, что люди согрешили и продолжают грешить, по-прежнему остаётся верным утверждение, что каждый человек хотя бы de sola possibilitate[81] мог бы – как и Адам в Раю – не грешить.
Именно против подобного отождествления природы и благодати Августин настойчиво выступает в своих направленных против Пелагия трактатах, подчёркивая непримиримые разногласия между двумя понятиями. В этих разногласиях на кону стоит не что иное, как открытие доктрины первородного греха, которую Церковь официально возьмёт на вооружение лишь двумя веками позже, на Втором Оранском синоде[82]. Впрочем, сейчас достаточно лишь отметить, что как раз это противопоставление между двумя концепциями и легло в основу толкования райского бытия и грехопадения Адама в De civitate Dei. Адам и Ева были созданы в теле животном, а не духовном; но тело это было окутано благодатью, как одеянием, и потому ему были неведомы ни болезни, ни смерть, ни libido, то есть неконтролируемое возбуждение интимных частей тела (obscenae). Libido – это технический термин, который у Августина определяет послед ствие греха. На основе высказывания апостола Павла («Caro enim concupiscit adversus Spiritum»[83], Гал. 5:17) libido характеризуется как восстание плоти и плотских желаний против духа, как необратимый раскол между плотью (caro – sarx – этим термином пользуется Павел для выражения зависимости человека от греха) и волей. По словам Августина, иначе дела обстояли «до грехопадения, ибо написано: “И были оба наги и не стыдились” (Быт. 2:25). Это не потому, что им не была известна их нагота, а потому, что нагота ещё не была гнусной. Похоть ещё не приводила в движение известные члены вопреки воле. <…> Открыты были их глаза, но при этом не видели, т. е. не обращали внимания на то, что если члены их не противятся их воле, то этим они обязаны облекающей их благодати. Как только эта благодать удалилась от них, сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться» (De civitate Dei, XIV, 17).
Части тела, прежде свободно обнажённые во славе (glorianda), становятся в итоге чем-то, что необходимо скрывать (pudenda). Отсюда и стыд, который вынудил Адама и Еву опоясаться листьями смоковницы и который с тех пор настолько неотделим от человеческого бытия, что, как пишет Августин, «и в мрачных пустынях Индии, где некоторые из индийцев предаются философским занятиям нагими (почему и называются гимнософистами), принято покрывать детородные члены, хотя все прочие части тела остаются обнажёнными» (ibid.).
9. Здесь Августин излагает свою удивительную концепцию райской сексуальности – или, по крайней мере, того, чем была бы эта сексуальность, если бы люди не согрешили. Если libido после грехопадения определяется невозможностью контролировать гениталии, то состояние благодати, предшествующее греху, заключается в полном волевом контроле над половыми органами. «В Раю, если преступное неповиновение не было бы наказано неповиновением иного рода, то брак не знал бы этого сопротивления, этого противостояния, этой борьбы между libido и волей; напротив, эти члены, как и другие, служили бы воле. То, что было для этого создано, осеменило бы поле рода, как рука осеменяет землю. <…> мужчина бы испустил семя, а женщина его приняла бы в свои детородные члены, когда нужно и насколько нужно, повинуясь воле, а не возбуждению, libido» (De civitate Dei, XIV, 23–24).
Чтобы придать своей гипотезе правдоподобие, Августин без колебаний прибегает к почти что гротескным примерам контроля воли над теми частями тела, которые кажутся неконтролируемыми: «Мы знаем людей, каковые отличаются от других удивительной способностью произвольно совершать со своим телом нечто, что остальным решительно не дано. Есть те, кто шевелит ушами – сразу двумя или каждым по очереди; другим удаётся перемещать на лоб полностью весь волосяной покров, а затем снова сдвигать его назад, как им вздумается; иные, едва прикоснувшись к животу, могут по желанию изверг нуть из него, как из мешка, всё, что они поглотили. Некоторые так превосходно подражают голосам птиц, животных и других людей, что невозможно не обмануться; а другие произвольно и притом без какого-либо сопутствующего дурного запаха издают задним проходом так много разнообразных звуков, что кажется, будто они поют этой частью тела» (De civitate Dei, XIV, 24). По этому мало поучи тельному образцу нам и предлагается представить себе райскую сексуальность в одеянии благодати. Дескать, повинуясь воле, гениталии должны приходить в движение так же, как мы приводим в движение руку, а муж должен оплодотворить жену без пылающего стимула libido: «Было бы возможным передать семя от мужчины к женщине, сохранив её целомудрие так же, как ныне не нарушает целомудрия течение менструального потока у невинной девушки» (De civitate Dei, XIV, 26).
Химера («Ныне, – пишет Августин, – нет ничего, что бы могло уверить нас в такой возможности») этой природы, полностью подчинённой благодати, выставляет в ещё более непристойном виде телесность рода человеческого после изгнания из Рая. Неконтролируемая нагота половых органов – вот показатель развращения природы после грехопадения, передаваемого человечеством из поколения в поколение.
10. Стоит подчеркнуть парадоксальность представлений о человеческой природе, лежащих в основе этой теории. Она соответствует доктрине первородного греха, которую Августин (хотя технический термин peccatum originale ещё не употребляется) противопоставляет воззрениям Пелагия и которая, получив подтверждение на Оранском синоде в 529 году, будет полностью сформирована лишь в схоластике. Согласно этой доктрине, грех Адама (в котором «все согрешили», Рим. 5:12) развратил человеческую природу и без спасительной благодати она окончательно потеряла способность творить добро. Но если задаться вопросом, какой была та самая развратившаяся затем природа, то ответ далеко не прост. По сути, Адам был сотворён в благодати, и его природа, как и его нагота, были с самого начала облачены в божественные дары. После грехопадения человек, покинув Бога, оказался в