распоряжении собственной природы. И тем не менее утрата благодати приводит нас не к первоначальной – и в остальном неизвестной нам – природе, а только к развращённой природе (in deterius commutata), возникающей как раз вследствие утраты благодати. С устранением благодати раскрывается первородная природа, которая таковой больше не является, поскольку первородным может быть только грех, ставший её воплощением.
Господь Бог укоряет Адама и Еву. XI в.
Не случайно в своём комментарии к «Сумме теологии» Фомы Аквинского Каэтан (Томмазо де Вио), тонкий теолог, которого в 1518 году католическая церковь противопоставляет Лютеру, был вынужден прибегнуть к сравнению с наготой, дабы истолковать этот парадокс. Разница между некоей предполагаемой «чистой» человеческой природой (то есть не созданной в благодати) и природой изначально осенённой благодатью, а затем этой благодати лишённой, – пишет он, – та же, что и между человеком нагим и человеком обнажённым (expoliata). Эта аналогия показательна не только в отношении природы, но и в отношении наготы, и вместе с тем она разъясняет смысл теологической стратегии, которая настойчиво связывает воедино одежду и благодать, природу и наготу. Как нагота просто голого человека равнозначна наготе обнажённого человека (и в то же время первая всё-таки отличается от второй), так и человеческая природа, потерявшая то, что природой не являлось (благодать), отличается от природы, существовавшей прежде чем благодать ей была дарована. Отныне природа определяется через не-природу (благодать), которой она лишилась, так же, как и нагота определяется через не-наготу (одежду), которую с неё сняли. Природа и благодать, нагота и одежда – всё это уникальным образом сплетено в единое целое, причём все элементы самостоятельны и отделимы один от другого, однако – по крайней мере, в том, что касается природы, – отделившись, они не остаются неизменными. Но это означает, что нагота и природа – как таковые – невозможны: есть только обнажение, существует лишь развращённая природа.
11. Нигде в Библии прямо не сообщается, что Адам и Ева не могли видеть своей наготы до грехопадения, потому что она была облачена в одеяние благодати. Единственный неоспоримый факт – это то, что вначале Адам и Ева были нагими и не стыдились («И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»[84]). Всё же после грехопадения у них возникла потребность прикрыться листьями смоковницы. Нарушение божественного завета подразумевает, таким образом, переход от наготы без стыда к наготе, которую необходимо скрыть.
Ностальгия по наготе без стыда, мысль о том, что грех лишил человека возможности быть нагим и не краснеть, в полной мере присутствует в Евангелиях и в других неканонических текстах (до сих пор без видимых на то причин называемых «апокрифами», то есть «скрытыми»). Так, Евангелие от Фомы гласит: «Ученики его сказали: В какой день ты явишься нам и в какой день мы увидим тебя? Иисус сказал: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмёте ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчете их, тогда [вы увидите] сына того, кто жив, и вы не будете бояться»[85].
В традициях христианской общины первых двух веков единственным обстоятельством, допускающим наготу без стыда, был ритуал крещения, в котором обычно участвовали не новорождённые дети (крещение младенцев станет обязательным, только когда доктрину первородного греха примет вся Церковь), а прежде всего взрослые. Этот ритуал включал в себя погружение нагого ново обращённого в воду в присутствии членов общины (именно с этой ритуальной наготой человека, проходящего обряд крещения, связана относительная и ничем больше не объяснимая терпимость нашей культуры к наготе купальщиков). В Поучениях огласительных и тайноводственных Кирилл Иерусалимский так комментирует этот ритуал: «Итак, не медля по входе вашем, вы сложили с себя ризу, и сиe значило: совлещися ветхого человекам с деяньями его. <…> О дивная вещь! Вы были наги пред очами всех, и не стыдилися. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю, и не стыдился»[86].
Одежда, которую топчет человек, проходящий обряд крещения, – это «постыдное одеяние», наследие «одежд кожаных», надетых на Адаме и Еве в момент изгнания из Рая, и эту самую одежду заменяют после крещения на белое льняное одеяние. Но решающим элементом в обряде крещения является собственно адамова нагота без стыда, представляющая собой символ и залог искупления. Именно по этой наготе тоскует изображённая на реликварии в церкви Святого Изидора Ева, отвергающая одежду, которую Бог заставляет её надеть.
12. «Как дети»: детская нагота как парадигма наготы без стыда представляет собой весьма древний мотив, встречающийся не только в гностических текстах, таких, как Евангелие от Фомы, но и в иудаистских и христианских документах. И хотя доктрина распространения первородного греха из рода в род исключает детскую невинность (оттого и возникла, как мы уже видели, практика крещения новорождённых), тот факт, что дети не испытывают стыда от своей наготы, в христианской традиции часто приравнивается к райской невинности. Сирийский текст V века сообщает: «Когда в писании говорится “и были оба наги и не стыдились”, это означает, что они, как дети, не осознавали своей наготы». Поскольку дети не замечают собственной наготы, то, даже неся на себе отпечаток первородного греха, они живут в своего рода забвении и не знают стыда, приводящего, по словам Августина, к появлению libido.
Здесь берёт своё начало обычай, упоминания о котором – правда, не в исключительном порядке – присутствуют в источниках вплоть до XVI века. Этот обычай заключался в том, что только pueri[87] могли петь во время религиозных обрядов, словно их дискант[88], «белый голос», был, в отличие от voces mutatae[89], признаком райской безгрешности. Candida, белая – такого цвета одежду получал человек, проходящий крещение, когда снимал одеяние, символизирующее грех и смерть; «Вся она белая, – пишет Иероним, – ибо нет в ней смерти, и окрестившись, мы сможем опоясаться правдой и покрыть стыд прошлых грехов». Но уже у Квинтилиана candida становится характеристикой голоса (хотя, разумеется, о детских голосах он не говорит). С этим в истории религиозной музыки связана попытка сохранить детский голос посредством кастрации pueri cantores[90] до полового созревания. «Белый голос», или дискант, – это признак тоски по утерянной райской безгрешности, иначе говоря, по чему-то, что, как и в случае с райской наготой, мы никогда не позна́ем.
13. Яркий пример настойчивого присутствия теологических категорий там, где мы их меньше всего ожидаем, можно найти у Сартра. В одной из глав работы «Бытие и ничто», посвящённой взаимоотношениям с Другим, Сартр рассматривает наготу в контексте непристойности и садизма. Причём для этого он употребляет термины, которые настолько близки к тезисам Августина, что если бы теологическое наследие, пропитавшее наш лексикон телесности, не было достаточным тому объяснением, то можно было бы подумать, что это умышленное заимствование.
Желание для Сартра – это по большей части стратегия, направленная на выявление в теле Другого «плоти» (в переводе с итальянского carne, с французского – chair). Воспрепятствовать этому «воплощению», этой «инкарнации» (и вновь теологический термин) тела может не столько собственно одежда и макияж, обычно скрывающие это тело, сколько тот факт, что тело Другого всегда находится «в ситуации», то есть всегда в процессе совершения того или иного жеста, того или иного движения, направленного на достижение определённой цели. «Тело Другого первоначально находится в ситуации; плоть, напротив, появляется как чистая случайность присутствия. Она обычно скрывается посредством румян, одежды и т. д.; в особенности она скрывается посредством движений; ничего нет меньше “во плоти”, чем танцовщица, даже если она обнажена. Желание является попыткой освободить тело как от его движений, так и от одежд и заставить его существовать как чистую плоть; это попытка воплощения тела Другого»[91].
То состояние ситуации, в котором всегда по определению находится тело Другого, Сартр называет «грацией»[92]: «В грации тело появляется как психическое в ситуации. Оно раскрывает прежде всего свою трансцендентность как трансцендируемую-трансцендентность; оно находится в действии и понимается исходя из ситуации и преследуемой цели. Каждое движение постигается, следовательно, в перцептивном процессе, который простирается от будущего к настоящему. <…> Именно этот подвижный образ необходимости и свободы <…> конституирует, собственно говоря, грацию. <…> В грации тело является инструментом, который обнаруживает свободу. Грациозное действие, поскольку оно открывает тело как точное орудие, даёт ему в каждый момент оправдание его существования»[93].
Также здесь появляется и теологическая метафора «gratia», передающая образ одежды, которая мешает воспринимать наготу: «Итак, фактичность наряжается и маскируется грацией; нагота тела полностью присутствует, но не может быть видимой. Отсюда высшим кокетством и высшим вызовом грации оказывается то, чтобы выставить раскрытое тело, не имея другой одежды, другого покрова, кроме самой грации. Самое грациозное тело – тело обнажённое, которое своими действиями окутывает себя невидимой одеждой, полностью скрывая свою плоть, хотя плоть целиком присутствует перед глазами зрителей»