частником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего» – О книге Бытия буквально, IX, 19[103]). Это грехопадение не плоти, а ума; утраченная невинность и нагота связаны не с определённым способом занятия любовью, а с иерархией и особенностями знания.
18. Нагота – или, скорее, обнажение – как показатель знания присутствует в лексиконе философии и мистики, причём не только в связи с предметом высшего знания, каким является «нагое существо» (esse autem Deus esse nudum sine velamine est[104]), но также и с самим процессом познания. В средневековой психологии средство познания – это образ, «фантазм», или форма. Поэтому процесс, приводящий к совершенному знанию, описывается как постепенное обнажение этого «фантазма», который, переходя от ощущений к воображению и памяти, постепенно сбрасывает с себя чувственные элементы, дабы в итоге, когда завершится denudatio perfecta[105], предстать как «сверхчувственная форма», чистый образ или намерение. В процессе мышления образ совершенно обнажён и, как пишет Авиценна: «Если он ещё не обнажён, то он таковым становится, поскольку созерцательная способность оголяет его так, что в нём не остаётся никакой материальной привязанности». Целостное знание – это созерцание наготы внутри наготы.
В одной из проповедей Экхарт развивает идею связи между образом и наготой так, что образ, отождествляемый с «обнажённой сущностью», становится чем-то вроде чистого и абсолютного средства познания. «Образ, – объясняет он, – есть простое формальное истечение, переливание всецелой, чистой и обнажённой сущности, каковое рассматривает метафизик <…> Следовательно, образ есть <…> некая жизнь [vita quaedam], как если бы вещь возрастала в себе самой и кипела в себе самой [intumescere et bullire], ещё до того, как вместе с этим мыслится излияние [necdum cointellecta ebullitione]»[106]. В терминологии Экхарта bullitio[107] указывает на пульсацию или внутреннее напряжение мысленного объекта, существующего в разуме Бога или человека (ens cognitivum[108]), в то время как ebullitio[109] означает состояние реального предмета, находящегося вне разума (ens extra animam[110]). Образ – так как в нём выражается обнажённое существо, – совершенное связующее звено между мысленным объектом и реальной вещью. И как таковой он не является ни обычным логическим объектом, ни реальной единицей: он есть нечто живое («жизнь»), пульсация вещи в среде собственной познаваемости, дрожь, благодаря которой она познаётся. «Формы же, существующие в материи, – пишет ученик Экхарта[111], – непрерывно сотрясаются [continue tremant], словно пребывают в узком проливе <…> то есть в бурлении [tamquam in eu rippo, hoc est in ebullitione]. <…> И поэтому о них нельзя помыслить ничего достоверного, ничего постоянного»[112].
Нагота человеческого тела и есть его образ, пульсация, благодаря которой его можно познать, но которая при этом сама по себе неощутима. Оттого эти образы так необычайно сильно очаровывают человеческий разум. Собственно, потому что образ – это не вещь, а её познаваемость (её нагота), то он её не выражает и не обозначает; и всё-таки, поскольку нагота – это всего лишь способ, посредством которого вещь открывает себя для познания, вернее, снимает с себя скрывающие её одежды, то нагота не может быть ничем иным, кроме как вещью, она и есть вещь.
19. Рассмотреть наготу во всей её теологической многогранности и в то же время выйти за её черту попытался Вальтер Беньямин. В конце эссе об «Избирательном сродстве»[113], говоря о персонаже по имени Оттилия (в ней Беньямин видел образ женщины, которую он на тот момент любил, а именно Юлы Кон), он размышляет о взаимосвязи между облачением и облачённым, между видимостью и сутью красоты. В красоте облачение и облачённое, оболочка и сам предмет обладают безусловной связью, и связь эту Беньямин называет «тайной» (Geheimnis). Красив тот объект, для коего необходим покров. Беньямину была известна теологическая глубина этой мысли, неразрывно связывающей облачение и облачённое, и это очевидно из того, что он ссылается на «древнейшую идею», согласно которой сокрытое изменяется через раскрытие, коль скоро оно может быть «тождественным самому себе» лишь под оболочкой. Поэтому красоту, по сути своей, невозможно раскрыть: «Раскрывшись, красивый объект остался бы бесконечно невидимым <…>. Таким образом, перед лицом красоты идея совлечения покрова превращается в идею нераскрываемости <…>. Поскольку красота – это единственное, что может быть по сути своей чем-то облачающим и вместе с тем облачённым, то божественная основа красоты заключается в тайне. Видимостью же в ней является, собственно, вот что: не поверхностная оболочка вещи как таковой, а та, что скрывает вещи от нас. Порой этот покров божественно обусловлен, точно так же, как божественно предопределён тот факт, что сто́ит только не вовремя сорвать сей покров, как тут же исчезает то Невидимое, в коем откровение рассеивает тайны»[114].
Как ни странно, эта закономерность, неразрывно связывающая облачение и облачённое в красоте, гораздо менее действенна в отношении человека и его наготы. По мнению Беньямина, красота – вследствие той целостности, которую образуют в ней облачение и облачённое – может иметь место как сущность только там, где нет двойственности наготы и одежды, а именно в искусстве и в явлениях естественной природы. «Напротив, чем более явно выражена эта двойственность, достигающая кульминации в человеческом существе, тем более очевидным становится тот факт, что в непокрытой наготе основополагающая красота постепенно исчезает, и нагое человеческое тело достигает некоего уровня бытия, превышающего красоту как таковую, а именно – возвышенности; оно приходит к творению, превосходящему любой плод человеческого труда – творению создателя».
В человеческом теле – и, в частности, в персонаже Оттилии, которая представляет собой парадигму этой чистой видимости – красота может быть только видимой. Потому, в то время как для произведений искусства и природы действует принцип сохранения покрова, для живого тела неизбежно устанавливается противоположный принцип, согласно которому «всё смертное обнажаемо». Тем самым не только возможность обнажения обрекает человеческую красоту на видимость, но также и снятие покрова, эта способность к разоблачению, формирует во многом её признаки: красота человеческого тела по сути своей бесконечно «разоблачаема» и может предстать взору как чистая видимость. Правда, существует и граница. И за её пределами нет ни сущности, которую нельзя обнажить ещё больше, ни natura lapsa[115]. Есть лишь само облачение, та же видимость, и за ней не стоит больше ничего. Этот неизбывный остаток видимости, в котором ничего не видится, эта одежда, которую никакое тело не может больше надеть, и есть человеческая нагота. Она – то, что остаётся, когда с красоты сброшен покров. И возвышенной её можно назвать именно потому, что, как говорил Кант, невозможность представить идею при помощи чувств превращается в определённый момент в высшее представление, где представляемое является, так сказать, самим представлением. Таким же образом в наготе без облачения видится сама видимость, соответственно, являясь бесконечно невидимой, бесконечно лишённой тайны. То есть видимость возвышенна за счёт того, что демонстрирует свою пустоту, воплощая в этом собственно невидимость.
Поэтому в конце эссе именно видимость оказывается ответственной за «высшее ожидание», а принцип, подтверждающий абсурдность стремления к видимости добра, «обнаруживает единственное исключение». Если красота в самом глубинном своём проявлении была тайной – то есть непременной взаимосвязью между видимостью и сутью, облачением и облачённым – то здесь видимость освобождается от этих оков и недолго сияет отдельно, как «видимость добра». По этой причине исходящий от неё свет бледен и найти его можно лишь в гностических текстах: там он уже не та безусловная и неотделимая оболочка красоты, а видимость – такая, через которую ничто не видится. И элемент, вечно отражающий сию невидимость, сие возвышенное отсутствие тайны человеческой наготы, – это лицо.
Вальтер Беньямин с Герт Виссинг и Марией Шпейер. Фото, 1931
20. В конце двадцатых – начале тридцатых годов Беньямин тесно общался с несколькими очень привлекательными подругами, в числе коих были Герт Виссинг, Ольга Парем и Ева Херман. Он считал, что их всех связывает одно и то же особенное отношение к видимости, к внешности. В дневниковых записях, сделанных на Лазурном берегу с мая по июнь 1931 года, он пытается определить это отношение, связывая его с темой видимости, к которой он уже обращался несколькими годами ранее в эссе о романе Гёте. «Жена Шпейера, – пишет он, – пересказала мне эти удивительные слова Евы Херман, произнесённые в момент глубочайшей депрессии: “Я и так несчастлива, но это ещё не значит, что я должна расхаживать повсюду со сморщенным лицом”. Это высказывание заставило меня понять многое, и прежде всего то, что моё недавнее поверхностное общение с этими созданиями – Герт, Евой Херман и т. д. – лишь слабый и поздний отголосок одной из основополагающих составляющих моей жизни: опыта видимости [Schein