]. Вчера я разговаривал со Шпейером, который в свою очередь тоже размышлял об этих людях и пришёл к любопытному выводу, что у них нет ни толики чувства чести или скорее даже, что их код чести заключается в том, чтобы говорить вслух всё, что у них на уме. Это очень верное замечание, доказывающее, насколько сильно в них чувство долга перед видимостью. Ведь это “говорить всё” нацелено главным образом на то, чтобы признать недействительным всё сказанное или, вернее, признав его недействительным, сделать из него предмет: и только будучи видимым [scheinhaft], он становится для них приемлемым».
«Нигилизм красоты» – вот как можно было бы назвать это поведение, свойственное многим красивым женщинам и выражающееся в том, чтобы упрощать собственную красоту до чистой видимости, а затем, будто с грустью разочарования, демонстрировать эту видимость, упорно отвергая даже мысль о том, что красота может быть чем-то ещё помимо самой себя. Но именно это отсутствие иллюзий на свой счёт, неприкрытая нагота, которой таким образом достигает красота, и дарит им самую опасную привлекательность. Это разочарование в красоте, этот особенный нигилизм достигает высшей точки у манекенщиц и моделей, которые в первую очередь учатся стирать любые эмоции со своего лица так, что оно становится чисто демонстрационной величиной, обретая при этом особое обаяние.
21. В нашей культуре взаимосвязь между лицом и телом несёт на себе отпечаток основополагающей асимметрии, каковая подразумевает, что лицо должно быть обнажённым, а тело, как правило, – прикрытым. В этой асимметрии голове отдаётся ведущая роль, и выражается она по-разному, оставаясь, однако, более или менее неизменной во всех сферах: от политики (где верховный властитель именуется «главой») и до религии (достаточно вспомнить цефалическую метафору Христа в словах апостола Павла), от искусства (где голову без тела изобразить можно, как, например, на портрете, а тело без головы – и снимки обнажённых моделей служат тому примером – нельзя) вплоть до повседневной жизни, где лицо по определению является первостепенным средством выразительности. Это подтверждается тем фактом, что у всех других видов животных самые яркие приметы наблюдаются именно на туловище (пятна на шкуре леопарда, насыщенный окрас половых органов мандрилов, а также крылышки бабочки и перья павлина), в то время как человеческое тело по большей части лишено выразительных черт.
Подтверждением, но вместе с тем и слабым звеном этого выразительного первенства лица служит тот факт, что мы невольно краснеем от стыда перед собственной наготой. Возможно, по этой причине настойчивое присутствие наготы ставит под сомнение прежде всего главенствующую роль лица. О том, что нагота красивого тела может затмить и сделать невидимым лицо, ясно говорится в Хармиде, диалоге Платона, посвящённом красоте. У Хармида, молодого человека, имя которого дало заглавие диалогу, красивое лицо, но, как говорит один из собеседников, тело его настолько прекрасно, что «захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица» (Хармид, 154 D)[116], то есть что он был бы буквально «без лица» (aprosōpos). Мысль о том, что нагое тело может оспаривать первенство лица, непосредственно заменив лицо, прослеживается в ответах женщин в ходе судебных процессов над ведьмами: когда их спрашивали, почему во время шабаша они целовали анус сатаны, те в своё оправдание утверждали, что там тоже есть лицо. Нечто похожее наблюдается и на первых эротических фотографиях: лица моделей должны были выражать романтичность и мечтательность так, будто объектив подглядывал за ними в уединённом boudoir[117], но со временем этот подход меняется на противоположный и единственной задачей лица становится демонстрация бесстыдной осведомлённости в выставлении голого тела напоказ. Бесстыдство, безобразие (потеря лица, образа)[118] является на сегодняшний день постоянным союзником неприкрытой наготы. Лицо, ставшее соучастником наготы, глядящее в объектив или подмигивающее зрителю, выражает отсутствие тайны и предъявляет только демонстрацию самого себя, показ в чистом виде.
22. На миниатюре в манускрипте Clavis physicae[119] Гонория Августодунского изображён персонаж (возможно, это сам автор), держащий в руке свиток, который гласит: «Involucrum rerum petit is sibi fieri clarum», «он пытается прояснить оболочку вещей». Можно было бы определить наготу как оболочку, находящуюся в том состоянии, когда прояснить её – по всей очевидности – невозможно. Именно в этом ключе следует рассматривать высказывание Гёте о том, что «красота никогда не уяснит себе своей сути»[120]. Только до конца оставаясь «оболочкой», только буквально будучи «нераскрытой», видимость, достигающая апогея в наготе, может называться красивой. Однако то, что ни наготу, ни красоту нельзя прояснить, вовсе не означает, что в них кроется какая-то непостижимая тайна. Такая видимость была бы загадочной, но именно поэтому она и не была бы оболочкой, ведь тогда пришлось бы вечно искать сокрытую в ней тайну. В нераскрытой оболочке, напротив, нет никакой тайны, и, обнажившись, она являет собой чистую видимость. Красивое лицо, с улыбкой демонстрирующее свою наготу, говорит лишь: «Хочешь увидеть мою тайну? Хочешь прояснить мою оболочку? Что ж, смотри тогда, если сможешь, смотри на это полное, непростительное отсутствие тайны!». Матема наготы в данном случае – это просто haecce[121]! – «есть лишь это и ничего больше». И всё же именно разочарование в красоте наготы, эта возвышенная и вместе с тем ничтожная демонстрация видимости без каких-либо тайн или значений неким образом прекращает действие теологического механизма и предъявляет взору – уже вне влияния грации и благодати и вне соблазнов развращённой природы – простое, невидимое человеческое тело. Разрядка теологического механизма производит обратное действие, то есть освобождает природу и благодать, наготу и одежду от теологической тени. Такое простое присутствие видимости без тайны и есть та особенная пульсация – именно поэтому нагота, которая, как и бесцветный, «белый» голос, ничего не означает, пронзает нас насквозь.
Тело славы
1. Вопрос тела славы, иными словами, вопрос природы и свойств – а если говорить ещё более обобщённо, вопрос жизни – тел, воскресших в Раю, представляет собой важнейшую теологическую задачу, которая в собраниях трактатов фигурирует в разделе de fine ultimo[122]. Однако, поскольку речь шла о конечных вещах, то когда римская курия, пытаясь подписать соглашение с современным миром, закрыла эсхатологическое окно, эта задача тут же отошла на задний план или, точнее, была отложена на неопределённое время как нечто если не устаревшее, то, по крайней мере, обременительное. Но покуда догма воскрешения будет оплотом христианской веры, такая неопределённость не может не казаться противоречивой. На следующих страницах мы вновь обратимся к этой отставленной в сторону теологической теме, что позволит нам рассмотреть столь же непреложный вопрос, а именно – вопрос этической и политической роли телесной жизни (ведь количественные и качественные характеристики воскресших тел не изменились по сравнению с земной жизнью). Иными словами, мы рассмотрим тело славы как парадигму, отражающую признаки и возможное предназначение человеческого тела как такового.
2. Первой проблемой, с которой сталкиваются теологи, стала идентичность тел воскресших. Предположив, что душа должна вернуться к тому же телу, как можно определить её идентичность и целостность? Прежде всего, стоит задаться вопросом о возрасте воскресших. Должны ли они воскреснуть в том возрасте, в каком умерли: дряхлые старики – дряхлыми стариками, дети – детьми, а зрелые мужчины – зрелыми мужчинами? Человек, как отвечает на этот вопрос Фома Аквинский, должен воскреснуть без каких-либо природных изъянов; но у природы могут быть изъяны, если она не достигла ещё совершенной стадии (как в случае с детьми) или перешла через неё (как в случае со стариками). Воскрешение приведёт каждого к его собственному совершенству, которое соответствует молодости, то есть возрасту воскресшего Христа (circa triginta annos[123]). Рай – это мир тридцатилетних, живущих в непоколебимом равновесии между развитием и упадком. В остальном же они сохранят все свои отличительные черты, и в первую очередь – половые признаки (хотя некоторые и утверждают, что все воскресшие должны быть мужского пола, ибо женское начало несовершенно).
3. Куда более каверзным видится вопрос о материальном соответствии тела воскресшего человека с тем телом, что принадлежало ему на земле. Действительно, как можно представить себе полное тождество всех частиц материи в двух телах? Займёт ли каждая крупинка праха, в который обратилось тело, вновь то же место, что она занимала в живом теле? Собственно, здесь и начинаются трудности. Конечно, можно предположить, что отрезанная рука вора – позже раскаявшегося и искупившего свои грехи – воссоединится с телом в момент воскрешения. А ребро, отнятое у Адама ради создания Евы? Воскреснет ли оно в его теле или в теле Евы? А что будет с людоедом? Должна ли человеческая плоть, которую он съел и усвоил в своём теле, воскреснуть в его же теле или в теле его жертвы?
Одна из гипотез, больше всего подвергающая сомнению мудрость Святых отцов, – это вопрос о сыне людоеда, питавшегося исключительно человеческой плотью или даже одними зародышами. Согласно средневековым учениям, семя формируется de superfluo alimenti, то есть из избытка переваренных продуктов питания. Это значит, что та же самая плоть будет принадлежать нескольким телам (телу съеденной жертвы и телу сына) и потому должна – что невозможно – воскреснуть в разных телах. По мнению Фомы Аквинского, размышления над этим последним случаем приводят к раскладу в духе Соломона: «Зародыши как таковые не примут участия в воскрешении, если прежде в них не поселится разумная душа. Но в этом случае новое питательное вещество соединится в материнской утробе с веществом семени. Потому даже если бы кто-либо питался человеческими зародышами и произвёл потомство из избытка этого питания, то вещество семени воскресло бы в том, кто от этого избытка был порождён, если только в этом семени не содержались бы элементы, возникшие в семени тех, из чьих съеденных тел было произведено семя, ибо тогда сии элементы воскресли бы в первом, а не во втором. Остатки же проглоченных тел, которые не преобразовались в семя, воскресли бы, очевидно, в первом человеке, а божественная сила вмешалась бы и восполнила бы недостающие части».