нцор, ломая и нарушая экономику движений тела, чтобы затем восстановить их в исходном и вместе с тем преображённом виде в своей хореографии.
Нагое, обыденное человеческое тело вовсе не переносится здесь в некую высшую и облагороженную реальность: скорее оно, точно освободившись от чар, которые отделяли его от самого себя, впервые достигает собственной истинности. Стало быть, рот становится по-настоящему ртом, когда готовится к поцелую, самые интимные и личные части превращаются в объекты совместного использования и удовольствия, а повседневные движения преобразуются в загадочное послание, скрытый смысл которого расшифровывает для окружающих танцор. Ведь если в качестве органа выступает способность, то его назначение – не частное и не личное, а исключительно совместное. Как, по словам Беньямина, сексуальное удовлетворение, приводящее тело к бездействию, разрывает узы, что связывают человека с природой, так и тело, созерцающее и демонстрирующее в движениях свою способность, достигает второй и последней сущности, каковая лишь раскрывает истину первой. Тело славы – вовсе не какое-то другое, более подвижное и красивое, более светлое и духовное тело: это то же самое тело в движении, в котором бездействие развеивает чары и раскрывает его для нового совместного использования.
Бычий голод. Размышления о шаббате, празднике и бездействии
1. Между праздником и бездействием существует особенная взаимосвязь, которая становится очевидной в контексте иудейского шаббата. Иудейское празднество как таковое, являющееся для евреев парадигмой веры (yesod ha-emuna) и в некотором роде архетипом любого праздника, по сути, представляет собой теологическую парадигму в том, что не деятельность созидания, а именно прекращение любого вида деятельности объявляется священным: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих» (Быт. 2:2–3). «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему» (Исх. 20:8–10).
Потому состояние, в котором пребывают евреи во время празднования шаббата, называется menucha (в греческой версии Септуагинты[136] и у Филона Александрийского именуемое anapausis или katapausis), то есть бездействие или отдохновение. Это не что-то, касающееся только людей, а некая светлая и совершенная реалия, определяющая саму сущность Бога («Следовательно, отдохновение, – пишет Филон Александрийский, – в полном смысле слова свойственно одному только Богу. <…> Поэтому и о субботе – а перевод этого слова “отдохновение” – Моисей в законодательстве часто говорит как о субботе Бога»[137]). И когда в Псалмах Яхве упоминает объект эсхатологического ожидания, он говорит, что безбожники «не войдут в покой Мой»[138].
Поэтому раввинская традиция с присущей ей тщательностью стремится определить, какие из видов действий запрещены во время шаббата. Так, в mishnà[139] перечисляется тридцать девять видов труда (melachot), от которых иудеи непременно должны воздерживаться: от покоса и засева до варки и замеса, от тканья и распутывания нитей до выделки кожи, от письма до разжигания огня, от переноса вещей до развязывания узлов. В сущности, согласно расширенной трактовке, какую даёт нам устная традиция, melachot – это вся сфера труда и производительной деятельности в целом.
2. Однако это не значит, что во время празднования шаббата люди должны отказаться от какой-либо деятельности вообще. Здесь решающую роль играет именно идея конечной производительности. На самом деле, по иудейской традиции, дело, направленное исключительно на разрушение, не предусматривающее никакого созидательного элемента, не является melacha и не нарушает субботний покой (именно поэтому в моделях праздничного поведения, даже за пределами иудаизма, можно часто встретить радостные, а порой и агрессивные действия, направленные на разрушение и растрату). Так, хотя разжигать огонь и готовить запрещено, дух menucha выражается в особенном способе поедания пищи, которой, как и на любом другом торжестве, уделяются исключительное внимание и забота (трапеза шаббата состоит по меньшей мере из трёх праздничных блюд). В общем, вся область разрешённой деятельности и поведения, от самых обыденных занятий до торжественных и хвалебных песнопений, пронизана той неопределимой эмоциональной тональностью, которую мы называем «праздничностью». В иудео-христианской традиции этот особенный вид коллективной жизни и деятельности выражается в заповеди (смысл её мы сегодня, кажется, совершенно позабыли) «соблюдать праздники». Бездействие, являющееся основополагающим для понятия праздника, – это не просто инертность или воздержание, а именно соблюдение, то есть особенная форма поведения и жизни.
3. Несмотря на некую сохранившуюся ещё ностальгическую выразительность, праздник, более чем очевидно, перестал быть тем, что мы проживаем с истинной верой. В этом смысле Кереньи сравнивал потерю праздничного ощущения с состоянием человека, который хочет танцевать, но больше не слышит музыки. Мы продолжаем выполнять всё те же действия, перенятые от наших бабушек с дедушками, мы более или менее полностью прекращаем работу, с бо́льшим или меньшим старанием запекаем рождественскую индейку или пасхального барашка, улыбаемся, дарим подарки и поём, но, действительно, музыки мы больше не слышим, мы не умеем больше «соблюдать». И, тем не менее, мы не можем отказаться от праздника, продолжая в любом случае, даже вне официальных праздничных дней, следовать той особенной – и утерянной – форме поведения и жизни, которую мы называем «празднованием». Мы упорно танцуем, компенсируя отсутствие музыки шумом дискотек и громкоговорителей, мы не прекращаем растрачивать и разрушать – причём чаще всего саму жизнь, – так и не достигнув состояния menucha, простого, но невыполнимого для нас бездействия – единственно способного вернуть смысл празднику. Но почему же бездействие для нас столь сложно и недоступно? И что заключает в себе праздник как атрибут человеческой жизни и деятельности?
4. В Застольных беседах Плутарх рассказывает, как присутствовал в Херонее на празднестве под названием «Изгнание булимии»[140]. «Есть у нас на родине обряд, – пишет он, – совершаемый архонтом у общественного очага, а каждым гражданином – у себя дома. Он называется изгнанием булимии [boulimou exelasis]. Кого-нибудь из рабов, ударяя прутьями вербы, выгоняют из дверей, со словами: “Прочь, булимия, сюда, богатство, сюда, здоровье!”»[141]. Boulimos в переводе с греческого означает «бычий голод». Плутарх сообщает, что в Смирне было распространено аналогичное празднество, во время которого, дабы изгнать boubrostis («бычий жор»), приносили в жертву чёрного быка, сжигая его вместе со шкурой.
Чтобы понять, в чём действительно заключалась суть этих празднеств, необходимо прежде всего избавиться от ошибочной уверенности в том, будто таким образом люди пытались привлечь к себе богатство и изобилие пищи. Совершенно очевидно, что об этом здесь речь никоим образом не идёт, поскольку изгоняется вовсе не голод и не бедность, а наоборот, «бычий голод», постоянное и ненасытное звериное поедание (символом которого и выступает здесь бык с его медленным, беспрерывным пережёвыванием). Изгнать «булимичного» раба значит исключить определённый способ поедания пищи (пожирания или поглощения, как у зверей, пытающихся утолить заведомо неутолимый голод) и тем самым освободить пространство для иного вида питания – человеческого и праздничного, возможного только после того, как «бычий голод» будет изгнан, а булимия прекращена и канонизирована. То есть принятие пищи должно стать не melacha – действием, направленным на достижение конкретной цели, а покоем и menucha, шаббатом питания.
5. В современных языках греческое словосочетание «бычий голод» используется в медицинской терминологии для обозначения расстройства пищевого поведения, которое начиная с конца семидесятых годов XX века распространилось в состоятельных слоях общества. Симптоматика этого расстройства (часто проявляющаяся в сочетании с его диаметральной противоположностью, нервной анорексией) характеризуется регулярными эпизодами пищевой оргии, ощущением потери контроля над процессом поедания, превратившимся в обжорство, и вызыванием рвоты сразу после приступа булимии. Известно, что у расстройств пищевого поведения, которые начинают возникать во второй половине XIX века и лишь в наше время приобретают массовый эпидемический характер, имеются предшественники в виде ритуального воздержания (речь идёт о средневековых «анорексичных святых»[142]) и в виде противоположных крайностей: пиршеств, устраиваемых в связи с праздниками (тот же термин eating binges[143], который в руководстве DSM[144], используемом американскими психиатрами, служит для определения приступов булимии, относился изначально к перееданию во время праздников; а такие праздники, как исламский Рамадан, кажется, вообще состоят из сплошного ритуального чередования анорексии и булимии, воздержания и пиршества).
Исходя из этого, можно предположить, что булимия неким образом связана с одноимённым праздником, описание которого мы находим у Плутарха. Ударами прутьев из веток авраамова дерева изгоняют из дома раба, воплощающего в своём теле бычий голод, который необходимо выдворить из города, дабы освободить место для праздничной трапезы. Точно так же и человек, страдающий булимией, ощущает всей своей плотью бычий голод, который уже невозможно выгнать из города. Часто страдающий ожирением, неуверенный в себе, неспособный держать себя в руках и потому, в отличие от анорексика, вызывающий всеобщее осуждение булимик оказывается напрасным козлом отпущения при невозможности подлинного праздничного поведения в наше время, бесполезным пережитком очищающей церемонии, смысл коей современные общества утратили.