Бытия (Быт. 3:21[15]), одел наших предков, изгнав их из Рая, и которая стала вещественным напоминанием о грехе и смерти). Так или иначе, вне зависимости от причин, «сейчас», этот kairos[16] моды, неуловим: высказывание «в данную секунду я следую моде» противоречит само себе, поскольку в момент произнесения этих слов человек уже оказывается вне моды. Поэтому в моде, как и в самой современности, содержится «зазор», запаздывание, пересекающее актуальность с небольшой частью её временного окружения, некий привкус démodé[17]. Так, в девятнадцатом веке об элегантной даме парижане говорили: «Elle est contemporaine de tout le monde»[18].
Но непостоянство моды обладает ещё одним свойством, сближающим её с современностью. Тем же движением, каким настоящее разделяет время на «ещё нет» и «больше нет», мода формирует с «другими временами» – безусловно, с прошлым, а возможно, и с будущим – особые взаимоотношения. Она может «цитировать» и таким образом возвращать в настоящее любое мгновение из прошлого (двадцатые или шестидесятые годы и даже имперскую или неоклассическую моду). Иными словами, она может вновь соединять то, что безнадёжно расколото: вызывать, воскрешать в памяти и оживлять всё то, что сама же объявила мёртвым.
6. Впрочем, у этих особенных взаимоотношений с прошлым есть и ещё одна сторона. Современность, по сути, вписывается в настоящее время, обозначая его прежде всего как архаичное, и поистине современным может быть лишь тот, кто в чём-то новейшем и актуальном способен разглядеть архаичные признаки и черты. «Архаичный» означает «близкий к arché», то есть к истокам. Но истоки следует искать не только в хронологическом прошлом: они присутствуют на всём протяжении исторического пути и непрерывно влияют на него изнутри, как зародыш, взаимодействующий с тканями зрелого организма, или ребёнок, неотделимый от эмоциональной жизни взрослого. Это разобщение – и в то же время родство, – являющееся ключевым для современности, основывается на близости к истокам, чья пульсирующая сила нигде больше не ощутима так, как в настоящем. Любой, кто, подплывая на рассвете к берегу Нью-Йорка, впервые в жизни видел небоскрёбы, тут же ощущал эту архаичную facies[19] настоящего, эту схожесть с руинами, которую со всей очевидностью подтвердили вневременные образы 11 сентября.
Историки литературы и искусства знают, что между архаикой и современностью существует потайная точка пересечения, и не столько потому, что самые архаичные формы как-то особенно очаровывают настоящую действительность, сколько потому, что ключ к современности спрятан в незапамятном и доисторическом. Так, древний мир на закате своего существования обращается к истокам в попытке вновь найти себя; а авангард, заблудившись во времени, гонится за примитивизмом и архаикой. Исходя из этого, можно сказать, что доступ к настоящему лежит через некую археологию. Однако она не уводит нас к какому-то отдалённому прошлому, а обращается к настоящему, которое мы никоим образом не в состоянии прожить. В итоге всё непрожитое беспрестанно тянется к истокам и не может к ним прикоснуться. Ведь настоящее и есть та самая непрожитая часть пережитого, и препятствие на пути к настоящему – это не что иное, как совокупность всех тех вещей, которые мы по какой-либо причине (будь то вследствие их травматического характера или излишней доступности), в сущности, не смогли прожить. Чувствительность к непрожитому характеризует жизнь современного человека. А в таком случае быть современным значит возвращаться к настоящему, в котором мы никогда не жили.
7. Каждый, кто задумывался о современности, знает, что рассмотреть её можно, только расколов её на множество времён, привнеся во время ощутимую неоднородность. Произнося сочетание «моё время», мы рассекаем время, вписывая в него цезуру и прерывистость; и всё же именно благодаря этому разрыву, этой интерполяции настоящего в неподвижную однородность линейного времени современный человек устанавливает особенную взаимосвязь между временными отрезками. Если, как мы уже видели, именно современный человек сломал хребет своего времени (или хотя бы нащупал в нём разлом или слабую точку), то разрыв этот он превращает в место пересечения и соединения эпох и поколений. В этом смысле нет ничего более показательного, чем реакция апостола Павла в тот момент, когда он познаёт эту истинную современность и открывает её своим братьям как мессианскую эпоху, как жизнь, современную мессии, которую он называет «временем сего часа» (ho nyn kairos[20]). Это время не только не имеет хронологического определения (parusia[21], пришествие Христа, знаменующее конец времени, неизбежно и близко, но его нельзя предугадать), но и обладает уникальной способностью притягивать к себе любое мгновение из прошлого, превращать каждый миг и каждый эпизод библейского повествования в пророчество или в предзнаменование (апостол Павел скорее отдаёт предпочтение термину typos, «образ») настоящего (так Адам, передавший человечеству смерть и грех, является «типом» или образом мессии, который дарит людям искупление и жизнь).
Это значит, что современный человек – это не только тот, кто, воспринимая мрак настоящего, улавливает в нём недоступный для большинства свет, но и тот, кто, разделяя и интерполируя время, в состоянии изменять и соединять его с другими периодами, по-новому прочитывать историю, «цитировать» её по мере необходимости, продиктованной отнюдь не его собственным произволом, а призывом, на который он не может не откликнуться. Как если бы невидимый свет, то есть мрак настоящего, отбрасывал тень на прошлое и оно, оказавшись в этом сумрачном потоке, обрело бы способность отзываться на тьму сегодняшнего дня. Вероятно, что-то подобное имел в виду Мишель Фуко, когда писал, что его исследования исторического прошлого – всего лишь тень сегодняшних теоретических размышлений. То же подразумевал и Вальтер Беньямин, написав, что примета истории, присутствующая в образах прошлого, свидетельствует о том, что познать их возможно только в определённый момент их исторического развития. В наших силах услышать этот призыв и увидеть эту тень, быть современными не только по отношению к нашему веку и «сему часу», но также и по отношению к голосам, дошедшим до нас из прошлого в текстах и документах, – голосам, от которых зависит успешность нашего семинара.
К
I. Kalumniator
1. В римской судебной процедуре, где общественное обвинение играло ограниченную роль, клевета считалась столь серьёзной угрозой для свершения правосудия, что в наказание лжеобвинителю ставили на лоб клеймо в виде буквы K (сокращения от слова kalumniator[22]). Давиде Стимилли первым подчеркнул важность этого факта в интерпретации «Процесса» Кафки – романа, в начальных строчках которого однозначно описывается клеветнический процесс («Кто-то, по-видимому, оклеветал Йозефа К., потому что, не сделав ничего дурного, он попал под арест»[23]). К., как утверждает Стимилли, – напоминая нам, что Кафка изучал историю римского права и собирался посвятить себя юридическому делу, – отсылает, вопреки всеобщему мнению, вовсе не к Максу Броду, а к клевете.
2. То, что клевета является ключевым понятием в романе – а возможно, и во всей кафкианской вселенной, столь сильно испытывающей на себе влияние мифологии права, – ещё более очевидно, если рассматривать букву К не просто как kalumnia, а как сокращение от слова kalumniator – «лжеобвинитель», и это может означать лишь, что главный герой романа и есть лжесвидетель – человек, так сказать, возбудивший клеветнический процесс против самого себя. Этот «кто-то» (jemand), чья клевета послужила толчком для начала процесса, – сам Йозеф К.
Внимательное прочтение романа не оставляет в этом никаких сомнений. И хотя, по сути, К. с самого начала знает, что суд вовсе не обязательно предъявит ему обвинение («Я не знаю, обвиняетесь ли Вы в чём-то», – говорит ему инспектор при первой же встрече[24]) и что в любом случае положение «арестованного» не привнесёт никаких изменений в его жизнь, он всё равно так или иначе пытается проникнуть в судебные помещения (на самом деле совсем таковыми не являющиеся: это всего лишь чердаки, подсобки или прачечные, и, возможно, только в его глазах они и превращаются в здания суда) и спровоцировать процесс, который судьи будто бы и не собираются начинать. В том, что процесс не настоящий и существует лишь постольку, поскольку он сам в него верит, К. смело признаётся судебному следователю во время первого дознания. И тем не менее он не раздумывая отправляется в суд, даже несмотря на то, что его туда не вызывали, и там без какой-либо необходимости сообщает, что его обвинили. Точно так же, разговаривая с госпожой Бюрстнер, он без колебаний предлагает ей выдви нуть против него ложное обвинение в домогательстве (он, можно сказать, сам себя оговаривает). В конце концов, это именно то, что тюремный священник даёт понять К. в завершении их длительной беседы в соборе: «Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда ты уходишь». То есть: «Суд не обвиняет тебя, он лишь принимает то обвинение, которое ты сам против себя выдвигаешь».
3. Каждый человек сам возбуждает против себя клеветнический процесс. Вот точка отсчёта для Кафки. Поэтому его мир не трагичен, а исключительно комичен: вины не существует, а точнее, единственная вина – это самооговор, цель какового в том, чтобы обвинить себя в несуществующем преступлении (или в собственной невиновности, что по определению производит комичный эффект).