– подобный царю, бодхисатва стремится стать Буддой как можно скорее, чтобы затем помочь чувствующим существам с полной силой;
– подобный лодочнику, бодхисатва стремится достичь состояния Будды вместе с другими чувствующими существами;
– подобный пастуху, бодхисатва стремится отложить собственное состояние Будды до тех пор, пока все другие чувствующие существа не достигнут его.
Согласно некоторым учениям, низший уровень – это путь царя, который стремится прежде всего к собственной выгоде, но признает, что его выгода сильно зависит от блага его царства и подданных. Средний уровень – это уровень лодочника, который переправляет своих пассажиров через реку и одновременно, конечно же, сам через нее переправляется. Наивысший уровень – уровень пастуха, который следит, чтобы все овцы благополучно добрались еще до него, и ставит их благо выше собственного. Другие школы полагают, что лишь первый путь реален, потому что Будды остаются в мире и могут помогать другим, так что нет причины откладывать свое вступление в нирвану – мы лишь тогда способны вести к просветлению других, когда сами уже достигли просветления.
Так что же происходит с нашей кармой, когда мы оказываемся в нирване (буддистское «ниспровержение субъекта»)? Возможно, наши дела оставляют только добрые следы, и если это так, то нам было бы достаточно лишь противопоставить хорошую и плохую карму – в том смысле, что следы наших добрых деяний составляют нашу добрую карму, создающую своего рода прибежище для нашей жизни, позитивное Колесо Желания. Самое главное, однако, в том, что, когда мы находим себя в нирване, наши деяния не оставляют следов, мы отстранены от Колеса Желания. Мы вычтены из него. Но тут возникает проблема: если умеренные добрые дела (простейшая мораль, с которой начинается практика буддизма) помогают нам избавиться от наших чрезмерных привязанностей, то не получается ли так, что, когда мы достигаем нирваны, мы должны быть в состоянии совершать даже жестокие злые дела таким образом, чтобы они не оставляли следов, поскольку мы совершаем их на расстоянии? Не будет ли как раз такая способность знаком признания подлинного бодхисатвы? Ответы классических буддистских текстов тут непоследовательны. «Милиндапаньха» («Вопросы Милинды»), авторитетный тхеравадский [21] текст, утверждает, что карающее насилие должно пониматься как порождение собственной кармы жертвы: «Если разбойник заслуживает смерти, он должен быть предан смерти <.> эта карма самого разбойника приведет к его казни <.> Царь просто облегчает такое ее осуществление. <.> Даже наказание смертью может быть рассмотрено как благодеяние с этой точки зрения. Жертве выгодно избавление от кармического бремени». Царь, который повелевает казнить, оказывается, таким образом, нейтральным «раздатчиком кармических свершений». И то же самое относится к пыткам: «Пытка с состраданием, которая не приводит к постоянному вреду для тела, может иметь благотворное воздействие на характер жертвы»5.
Как в сталинской логике чистого самоотверженного коммуниста, являющегося всего лишь «орудием исторической необходимости», бодхисатва здесь – лишь своего рода отстраненный посредник, «раздатчик кармических свершений», который просто осуществляет кармическую необходимость наказания, следующую из наших греховных поступков. И так же, как в сталинизме, бодхисатва принимает здесь извращенную позицию инструмента большого Другого, перекладывая груз ответственности и решения на жертву: «Я здесь ничто, я всего лишь отвечаю объективной необходимости вашей кармы, так что уж вы сами избегайте греховных поступков». Такое рассуждение поддерживается тремя подспудно присутствующими в нем логиками. Согласно одной, бодхисатва видит пустоту всякого существования и потому осознает, что его дела не могут быть преступлениями, так как убивать некого: «Если всякое живое существо есть лишь фантазия или сон, будет ли грехом убить его? Если некто “видит” их как живых существ, то убить будет грехом. Если некто не “видит” их как живых существ, то нет и никакого живого существа, которое можно было бы убить; это как когда во сне некто убивает другого человека, а проснувшись, обнаруживает, что никого нет»6.
Согласно второй логике, бодхисатве удается посредством полного Просветления покинуть кармический цикл, так что его дела не имеют кармических последствий и он может делать что захочет. Кроме того, есть третья логика, согласно которой дела бодхисатвы имеют последствия, подобно любым другим человеческим делам; тем не менее, поскольку он делает свое дело из сострадания, ему «дозволено совершать то, что обычно запрещено или предвещает зло, включая убийство, и это будет его заслугой, пока он остается сострадающим»7. Таким образом, если убийство или пытка совершаются с состраданием, то совершение таких деяний не только не вредит моей доброй карме, но может ее даже укреплять. Согласно более радикальной версии этого рассуждения, убийства и пытки, совершаемые бодхисатвой, представляются как акт наивысшего самопожертвования, который «позволяет бодхисатве приняться за истребление воров и разбойников <…> так что бодхисатва отправится в ад вместо преступников»; «бодхисатва заменяет собой другого и страдает вместо него <…> бодхисатва-убийца из сострадания освобождает свою жертву от кармического совершения великих преступлений и движим желанием, чтобы он, а не преступник был бы рожден в аду. Тем не менее <…> результатом убийства с таким намерением оказывается вовсе не попадание в ад, а то, что бодхисатва на самом деле становится безгрешным и совершаемое им – великой заслугой. <…> чем больше будет бодхисатв, стремящихся попасть в ад, тем вернее они туда не попадут»8.
Трудно не обратить внимания на непристойность такого поворота событий: когда я убиваю, чтобы предотвратить убийство, я не позволяю (потенциальному) убийце стать таковым и таким образом усиливаю мою плохую карму, то есть я иду на прегрешение вместо него; но, поскольку это порочное действие совершается, чтобы спасти (потенциального) убийцу от преисподней, я не буду наказан за это действие усилением плохой кармы, а моя добрая карма от этого даже выиграет.
Здесь мы снова получаем парадокс взятого взаймы чайника [22] : я могу убивать без плохой кармы потому, что: 1) убивать некого, реальность – это пустота; 2) есть реальность, живые существа, но я убиваю как бодхисатва, я не захвачен кармическим циклом; 3) есть реальность, и у меня есть карма, но, если я убиваю из сострадания, убийство улучшает мою хорошую карму.
Тем не менее, если вернуться к Любичу, даже такая похвала падению, как у Бадью, недостаточна для описания так называемого особого «почерка Любича»: необходимо добавить еще один аспект, особенно заметный в его фильме «План жизни» (1933). «Неприятности в раю» – название картины, снятой Любичем годом ранее, – подходит для «Плана жизни» гораздо лучше, и вот каково содержание этого фильма, основанного на пьесе Ноэла Коварда. Художник-дизайнер Джильда Фаррелл работает для рекламного менеджера Макса Планкетта, который безуспешно пытается соблазнить ее. В поезде до Парижа она знакомится с художником Джорджем Кёртисом и драматургом Томасом Чамберсом, такими же американцами, как она, и оба влюбляются в нее. Не в состоянии выбрать между одним и другим, Джильда предлагает, что будет жить с ними обоими как друг, муза и критик – при условии, что между ними не будет секса. Тем не менее, когда Томас уезжает в Лондон, чтобы проследить за постановкой своей пьесы, Джильда и Джордж вступают друг с другом в романтические отношения. По возвращении из Парижа Том обнаруживает, что Джордж находится в Ницце, где пишет портрет, и использует возможность, чтобы также соблазнить Джильду. Когда все трое снова оказываются вместе, Джильда указывает обоим мужчинам, чтобы они ее оставили, и решает прекратить их соперничество, выйдя в Нью-Йорке замуж за Макса. Однако, тронутая цветами в горшке, присланными ей Томом и Джорджем в качестве свадебного подарка, она не может довести свое намерение до конца. Когда в Нью-Йорке Макс устраивает вечеринку для своих клиентов по рекламному делу, Том и Джордж портят ее, спрятавшись в спальне Джильды. Макс обнаруживает всех троих хохочущими на кровати и указывает мужчинам на дверь. В последовавшей за этим перепалке Джильда объявляет, что оставляет мужа, и решает вместе с Томом и Джорджем вернуться в Париж к их прежней жизни втроем.
Так в чем же проблема, возникающая в раю счастливой жизни втроем? Заключается ли проблема в моногамном браке, нарушающем счастливый эдемский промискуитет и заставляющем думать о Грехе, Законе и преступлении против него? Или «неприятности в раю» заключаются в соперничающей ревности двух мужчин, которая беспокоит Джильду и заставляет спасаться бегством в замужество? Состоит ли мораль фильма в том, что «лучше небольшая неприятность в раю, нежели счастье в аду замужества»? Каким бы ни был ответ, финальные кадры показывают возвращение в рай, так что общий итог можно выразить, перефразировав слова Г. К. Честертона:
«Брак сам является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. Когда любовная пара заявляет о намерении сочетаться браком, одиноко и несколько глупо-бесстрашно среди множества соблазнов промискуитетных удовольствий, это каждый раз напоминает нам о том, что именно брак есть оригинальная и поэтическая фигура, в то время как обманщики и участники оргий – это всего-навсего старые, как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Решение вступить в брак основано на том, что свадьба представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»9.
Когда в 1916 году Инесса Арманд, на тот момент бывшая любовница Ленина, написала ему, что даже мимолетная страсть более поэтична и чиста, чем поцелуи без любви между мужчиной и женщиной, он ответил: «Поцелуи без любви у пошлых супругов грязны. Согласен. Им надо противопоставить. что?.Казалось бы: поцелуи с любовью? А Вы противопоставляете “мимолетную” (почему мимолетную?) “страст