ти и продажности власть имущих и достаточно всего лишь избавиться от них. Потом происходит так, что мы получаем демократию, но бедность при этом остается – и что же тогда делать?
Это возвращает нас к главному вопросу: было ли экстатическое единство народа на площади Тахрир всего лишь иллюзией воображения, безжалостно развеянной впоследствии? Не подтверждают ли египетские события утверждения Гегеля о том, что, когда политическое движение побеждает, цена этой победы – раскол на антагонистические фракции? Таким образом, единение против Мубарака было фикцией, скрывающей лежащий в основе истинный антагонизм между прозападными светскими модернизаторами, представителями растущего среднего класса и исламскими фундаменталистами, поддерживаемыми в основном классами более низкими, – в Египте сейчас происходит не что иное, как раскручивающаяся по спирали классовая борьба.
Но неужели это всё? Вспомните определение революции у Вальтера Беньямина как искупление-через-повторение прошлого: в отношении Великой французской революции задача настоящей марксистской историографии заключается не в том, чтобы описать события, как они происходили на самом деле (и объяснить, каким образом эти события породили сопровождавшие их идеологические иллюзии), а в том, чтобы вскрыть невидимый потенциал (утопические освободительные потенциалы), которые были преданы реальным ходом революции и ее окончательным итогом (подъемом утилитаристского рыночного капитализма). Цель Маркса – не посмеяться над сумасбродными надеждами якобинцев, полных революционного энтузиазма, и не указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь средством, которым воспользовалась историческая «хитрость разума» для установления вульгарной коммерческой капиталистической реальности; цель в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикально-освободительные потенциалы продолжают, словно исторические призраки, «настаивать на своем» и тревожить память революции, требуя своего осуществления, так что последующая пролетарская революция должна освободить (собрать воедино) все эти призраки прошлого.
Следует применить этот урок и к египетским событиям. В своем «Споре факультетов», написанном в середине 1790-х годов, Иммануил Кант поставил прямой, но трудный вопрос: есть ли подлинный прогресс в истории? Он имел в виду этический прогресс свободы, а не только материальное развитие. Кант соглашался, что современная история очень запутана и не допускает какого-либо ясного доказательства: тут для примера достаточно вспомнить о том, что ХХ век принес людям беспрецедентную демократию и благосостояние, но одновременно холокост и ГУЛАГ. Тем не менее Кант приходит к выводу, что, хотя прогресс и не может быть доказан, мы можем распознать признаки того, что он возможен. Кант интерпретировал Французскую революцию именно как такой знак, который указывал на возможность свободы: доселе невозможное случилось, целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта гораздо важнее кровавых столкновений на улицах Парижа был тот энтузиазм, который вызвали события во Франции у симпатизирующих им наблюдателей по всей Европе (но также и на Гаити!):
«Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами <…> эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» [66] .
Не подходят ли идеально эти слова и для описания египетского восстания против режима Мубарака? Каковы бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в тот момент энтузиазма каждый из нас был свободен и разделял всеобщую свободу человечества. Весь скептицизм, продемонстрированный за закрытыми дверьми многими обеспокоенными прогрессивными мыслителями, на деле оказался ошибочным. Нам остается только констатировать «чудесную» природу событий в Египте: случилось то, что мало кто предсказывал, наперекор мнениям экспертов, как будто восстание было следствием не социальных причин, а вмешательства в историю некой внешней силы – силы, которую мы можем назвать, вслед за Платоном, вечной идеей свободы, справедливости и достоинства. Это восстание было всеобщим: в любой точке Земли любой из нас способен отождествить себя с ним непосредственно; понять, в чем там дело, не нуждаясь ни в каком культурологическом анализе характерных особенностей египетского общества. Самым прекрасным был момент, когда мусульмане и копты стали вместе молиться на площади Тахрир, распевая: «Мы едины!» – и таким образом они дали лучший ответ межконфессиональному насилию. Те неоконсерваторы, которые критикуют мультикультурализм от имени всеобщих ценностей свободы и демократии, столкнулись здесь с моментом истины: вы хотите всеобщей свободы и демократии? Это именно то, что требуют люди в Египте. Так почему вы обеспокоены? Не потому ли, что протестующие в Египте упоминают в одном ряду со свободой и достоинством также социальную и экономическую справедливость, а не только рыночную свободу?
Поэтому верно, что в первом экстатическом апогее восстания, когда все обособленные группы объединяются в неприятии ненавистного тирана, есть что-то от воображаемого единства. Но в этом единстве есть и нечто большее, чем воображаемая идеологическая иллюзия: всякое радикальное возмущение по определению имеет коммунистическое измерение – мечту о солидарности и эгалитарной справедливости, выходящую за пределы узкого поля политики в экономику, частную жизнь, культуру. Одним словом, она пронизывает всю структуру общества. Здесь мы имеем дело с самым настоящим диалектическим колебанием. В первичном восстании мы имеем всеобъемлющее единство народа, и уже здесь единство совпадает с разделением (между народом и теми, кто все еще работает на Тирана). Только когда тиран оказывается свергнут, начинается настоящая работа – работа по радикальному преобразованию общества. В этот период после падения Тирана все формально поддерживают революцию, но желающие «революции без революции» (Робеспьер) стремятся убедить народ в том, что революция окончена и что теперь, когда тиран пал, можно вернуться к обычной жизни (за это сегодня выступает египетская армия). В этот момент, когда все поддерживают революцию, необходимо настаивать на строгом делении на тех, кто действительно желает революции, и на тех, кто хочет «революции без революции». Генри Луис Тейлор заметил о Мартине Лютере Кинге: «Все знают – даже малые дети знают о Мартине Лютере Кинге – и могут сказать, что он больше всего известен своей фразой “У меня есть мечта” Дальше первого предложения текст не помнит никто. Мы знаем только, что у этого парня была мечта. Но мы не знаем, что это была за мечта». С того момента, когда в марте 1963 года в Вашингтоне его приветствовала толпа и он был объявлен «моральным лидером нации», Кинг прошел долгий путь: он занялся вопросами бедности и милитаризма, поскольку считал их принципиально важными для того, чтобы «сделать равенство реальным – и не просто расовым братством, а равенством по существу». Пользуясь терминологией Бадью, можно сказать, что Кинг придерживался «аксиомы равенства» отнюдь не только в вопросе расовой сегрегации и его готовность продолжать эту работу делает его истинным борцом за освобождение. Именно это имеет в виду Бадью, когда говорит, что настоящая Идея – это то, что разделяет, что дает возможность провести разделительную линию: в настоящей Идее всеобщность и разделение – это две стороны одной медали.
Вот почему всякая революция должна повториться: только после того, как первое восторженное единство распадается, всеобщность перестает поддерживаться воображаемыми иллюзиями; только после того, как первое экстатическое единство людей разрушается, начинается настоящая работа, тяжелая работа по освоению всего того, что подразумевается борьбой за эгалитарное и справедливое общество: просто избавиться от тирана недостаточно – породившее тирана общество должно быть тщательно переделано. Только те, кто готов взять на себя этот тяжелый труд, остаются верны радикальной сути изначального восторженного единства. Этот тяжелый труд верности есть труд разделения, проведения линии, отделяющей идею коммунизма от воображаемых иллюзий солидарности и единства, остающихся в идеологических координатах существующего порядка. Этот кропотливый и вносящий ясность труд и есть истинная революционная деятельность. Оппоненты порой склонны видеть тут попытку «манипулировать» людьми, соблазнить благонамеренных протестующих к радикализму насильственных действий, внушить им цели, к которым они никогда не стремились. Между тем, для настоящего революционера такая работа направлена на выявление последствий и результатов изначального экстатического события: вы желаете настоящей справедливости и солидарности? Вам придется сделать вот это, и это, и еще это. Неудивительно, что подлинные революционные моменты столь редки: никакая телеология не гарантирует их, они зависят от наличия политического деятеля, способного уловить (непредвиденную, непредсказуемую) возможность.
Но не является ли понятие революционного процесса в качестве самоочищающегося утверждения всеобщности (всеобщего освобождения) втайне «европоцентристским»? Не есть ли всеобщность, декларируемая таким способом, часть старой европейской традиции? Однако когда мы имеем дело с глобальным капитализмом, который, хотя и возник в Европе, стал сегодня планетарным явлением и где Европа все более теряет свою ведущую роль, нужно быть в особенности осторожными с необдуманным антиевропоцентризмом. Порой он используется как идеологическое прикрытие, чтобы отбросить то, за что стоит бороться в европейском наследии. Показательный пример дает Вальтер Д. Миньоло [67] , который не смог устоять перед этим опасным искушением, критикуя мою защиту левого европоцентризма:
«Как неевропейский мыслитель, я среагировал уже на первое предложение в статье Жижека: «Стоит кому-то сказать “европоцентризм”, и каждый уважающий себя постмодернистский левый интеллектуал отреагирует столь же резко, как Геббельс на культуру, – его рука потянется к пистолету, и он извергнет обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме. Тем не менее нельзя ли представить себе политически левое присвоение европейского наследия?”