. Возможно, это стало результатом их диалога, но суть дела заключалась в том, что новое бытие, которым являлась толпа, можно рассматривать не только как простую массу индивидуальных влечений, способных абсолютно на все. Эта способность, какой бы она ни была, уже указывала на то, что в массовых феноменах на кону стоит нечто иное, относящееся исключительно к чистой силе; в книге, также опубликованной в 1901 году, под названием L’opinion et la foule [ «Общественное мнение и толпа»], Тард назвал это нечто «интересом»[139]. Тогда как толпа, описанная Сигеле, а затем Гюставом Ле Боном – чья книга 1895 года Psychologie des foules («Психология толпы») представляла собой плагиат труда итальянцев, – характеризовалась самозабвением, жертвой которого становился каждый индивид, «публика»[140], увлекавшая Тарда, предлагала каждому возможность исследовать страстные интересы, побуждавшие людей объединиться[141].
Несмотря на этот сдвиг, предполагающий место для оптимизма в опасности толпы, существовал также элемент, не менявшийся от первых статей Сигеле до книги Тарда: термин для обозначения энергии, характеризующей жизнь толпы. Как предположил Сигеле, если толпа – просто более масштабное тело со своей психической жизнью, то этот термин мог одинаково хорошо применяться как к индивидуальной, так и к коллективной психологии: речь идет о термине «возбуждение». Отграничивая понятие «публика», введенное им в работе «Общественное мнение и толпа», Тард упоминал о том, что толпа никогда не перестает колебаться между «полюсами возбуждения и депрессии» – «как сумасшедшие», добавлял он[142]. Он не уточнил, что именно имел в виду, как будто понятие возбуждения было самоочевидным и не требовало определения; разговоры о возбуждении толпы или даже просто о возбуждении, считались общим местом психологии и физиологии. В самом деле, слово «возбуждение» в тематике коллективных движений уже имело свою историю, в которой оно делило сцену с другим словом для описания пассивного беспокойства – «энтузиазм», обозначавшим эмоцию верующих, охваченных превосходящей их силой[143]. Если слово «энтузиазм» использовалось для обозначения особого типа возвышенного, связанного с революционными событиями (именно так его понимали Иммануил Кант и Эдмунд Берк), то термин «возбуждение» применялся несколько иначе. В 1869 году Гюстав Флобер все еще мог говорить о том энтузиазме, который Фредерик Моро, герой «Воспитания чувств», видел в своем участии в событиях революции 1848 года – и который он, заразившись, испытал сам[144]. Но в конце XIX века все исходили из обратной логики: энтузиазм считался аффектом одержимости внешней силой, а возбуждение ассоциировалось скорее со стимуляцией внутренних сил – своего рода мобилизацией эго, для которой внешнее служило лишь предлогом. Именно это увлекало теоретиков толпы: то, как отдельные люди, собравшись вместе, выходили из себя, добровольно изгоняя себя из своих эго, чтобы затеряться в совокупности, членами которой они уже даже не являлись. Возбуждение означало изменение состояния – переход из состояния покоя в состояние активности, характеризующееся повышенным уровнем энергии.
Появление возбуждения в центре теоретического механизма, созданного «психологом» толпы, можно объяснить тем, что в противоположность энтузиазму оно уже имело научную основу. Как вспоминал Сигеле в «Преступной толпе», возбуждение указывало на нечто, стоявшее выше всего физического, – даже телесно, как видно из того, что Спенсер основал свой анализ на транспозиции «физиологического закона Шарко»[145]. Согласно этому закону, мышечная деятельность, «возбуждаемая» внешней силой, немедленно модифицирует психические состояния субъекта, так что всякое физическое возбуждение сразу же превращается в возбуждение психическое[146]. Это оказалось очень кстати: благодаря концепции возбуждения стало возможно без труда переключаться с физического на психическое, а затем с коллективного на индивидуальное, как только стало понятно, что в основе этой операции лежит смена состояния, переход из одного состояния в другое. Возбуждение – это то, что позволяло пересекать границы (концептуальные, а также материальные), которые иначе не удалось бы преодолеть; оно произвело де-обособление того, что ранее было обособлено, делимитацию того, что ранее было ограничено. Единственным элементом, обязательно присутствовавшим при переходе из одной области в другую, было усиление интенсивности пересечения – от мышц к мозгу, затем от мозга индивида к тому, что имело место в случае толпы. Ничто так не тревожило наблюдателей за жизнью групп, как это: если каждое пересечение границы подразумевало увеличение энергетического уровня возбуждения, приходилось признать, что существует риск очень быстро потерять контроль. С этой точки зрения Сигеле был согласен с Крепелином, когда тот настаивал на необходимости всегда успокаивать пациентов, страдающих от «маниакально-депрессивного психоза», чтобы избежать превращения всей больницы в поле битвы. В клинической психиатрии, как и в социальной психологии, наибольшую опасность представляло постепенное заражение соседних пространств агентом, в высшей степени способным проникать в них – и делавшим это по своей природе. Если политическая деятельность имела смысл, то она состояла прежде всего в подавлении возбуждения и обеспечении того, чтобы элементы этих двух классов оставались разделенными.
За годы, последовавшие за публикацией второго издания «Преступной толпы», а также «Общественного мнения и толпы», параноидальное увлечение образом возбужденной толпы не иссякло, чему, надо сказать, способствовала все более бурная история. Зигмунд Фрейд сыграл в этом эпизодическую роль, когда в 1921 году опубликовал длинное эссе под названием Massenpsychologie und Ich-Analyse [ «Психология масс и анализ человеческого „Я”»], в котором взялся за вульгаризированный Гюставом Ле Боном тезис Сигеле, чтобы дать ему новую интерпретацию[147]. Хотя Фрейд стремился обосновать этот тезис в желании и в его связи со структурой человеческого нарциссизма, он все же в конечном итоге обратился к старым клише, отшлифованным его предшественниками, добавив немного популярной мифологии. По мнению Фрейда, главным в толпе являлось не что иное, как неожиданное возрождение «первобытной орды» – первобытного состояния человеческого существа в группах, преследуемых призраком «первобытного отца», которого упомянутая орда считает «эго-идеалом»[148]. То есть, пояснял Фрейд, происходит своего рода ритуальное празднество при переходе от индивида к толпе – эго-идеала, выработанного индивидом в качестве основного компонента структуры его нарциссизма, на идеал, воплощенный в лидере. Следовательно, мы должны заключить, что с точки зрения психической жизни отказ от «первобытной орды», возвращающейся в толпе, коренится в симптоматике, не так уж далекой от симптоматики маниакально-депрессивного психоза[149]. Почему? Просто потому, что для меланхолии в ее маниакальных фазах характерно, что эго субъекта восстает против требований своего эго-идеала – таким образом, что оно может захотеть обратиться к другому идеалу, более подходящему. Конечно, придя к этому выводу, Фрейд не мог удержаться от того, чтобы не воспользоваться терминологией возбуждения: если эго в конечном итоге поворачивается против своего эго-идеала, то это происходит потому, писал он, что оно «возбуждается до протеста дурным обращением со стороны своего идеала»[150]. Так, гипотеза Тарда, выдвинутая на одной из страниц «Общественного мнения и толпы» и предполагающая, что жизнь толпы можно трактовать как колебание между манией и депрессией, находит подтверждение у Фрейда: человек толпы является депрессивным в маниакальной фазе. Для полноты аналогии с анализом «маниакально-депрессивного психоза» Крепелина не хватало только упоминания хлоралгидрата (или другого седативного препарата того же типа).
Фрейд, по-видимому, не принимал разграничение Тарда между «толпой» и «публикой»; его вполне устраивало негативное, основанное на влечении определение коллективной жизни индивидов, – и требовавшаяся для него концепция возбуждения. В этом он был не одинок: в годы, последовавшие за публикацией «Психологии масс и анализа человеческого „Я”», множество авторов придерживалось схожей линии в своих интерпретациях – в том числе Вильгельм Райх, Элиас Канетти, Герман Брох и Хосе Ортега-и-Гассет[151]. У каждого из них можно различить ностальгию по миру, где индивид столь же редок, сколь и рационален, – короче говоря, по миру, где статус индивида сохранялся за людьми, не позволявшими себе сдаться перед лицом своего эго-идеала, неизбежно мужественного и буржуазного. Индивидом был человеком, который не боялся своего эго-идеала, поскольку знал, что его эго не так уж далеко от него отстоит и даже почти полностью совпадает с ним; индивидом был человек, чей нарциссизм достаточно силен, чтобы опираться лишь на самого себя. Такой индивид, разумеется, никогда не позволил бы себе предаться выражению нарциссического распада, подразумеваемого участием в действиях толпы; он не чувствовал ни потребности, ни желания в этом – его положение ставило его выше эфемерных нарциссических возбуждений. То, что эта фигура, характеризующаяся совершенным совпадением между эго и эго-идеалом, представляла собой совершенный кошмар, по-видимому, не очень беспокоило Фрейда, который, надо заметить, организовал всю свою жизнь в соответствии с чрезвычайно целеустремленным программированием эго-идеала. Возможно, именно желание