быть кем-то и обусловило его нелюбовь к толпе, отказ видеть в ней что-либо кроме притягательности примитивной орды и зарождавшегося в ней ресентимента. Правда, даже в той позитивной интерпретации, к которой в итоге пришел Тард («публика»), отказ от стремления быть кем-то составлял первое условие формирования новой сущности: участие в толпе всегда подразумевало превращение в «никто» (personne). К бесчисленным трансформациям, вызываемым возбуждением, следовало добавить ту, в результате которой индивид превращался в «некто» (une personne) – становился кем угодно, становился индивидом. Переход от индивида к толпе означал переход от онтологии к ее противоположности – антионтологии, главной характеристикой которой являлся отказ от бытия.
Бытие – объективный партнер всякого надзора; на этой категории основано любое предприятие, нацеленное на установление порядка с четким распределением мест, и оно играет роль антропологического стандарта и экзистенциального горизонта[152]. В современном наркокапитализме это стандарт депрессии, понимаемой как дефляция возбуждения, а горизонт – это горизонт химической реорганизации, посредством которой такая дефляция может быть обращена в правило эффективности. Бытие – это область психополитики; нет никакого бытия вне дела упорядочивания аффектов, отделяющего субъекты от всего в них, что относится к дисфункциональному, по крайней мере, всего, что считается таковым в правилах и предписаниях наркокапитализма. Это означает, что в психокапитализме онтология становится областью заповеди: бытие становится областью того, что должно быть; esti, о котором говорил Джорджо Агамбен, становится областью esto; в то время как факт становится областью нормы и так далее, – в виде некоего чудовищного низвержения, при котором состояние и порядок вещей неразличимы[153]. Но эта неразличимость отнюдь не представляет себя операцией управления, каковой она на самом деле является, а выдвигает себя в качестве решения – способа регулирования всего в вашей жизни, что прежде было дерегулировано и что делало вас таким несчастным, таким несогласным с самим собой. Бытие в психополитике – это дар, предлагаемый каждому, кто чувствует себя разрозненным, кому возможность связующего решения представляется самой желанной вещью; бытие должно было стать тем объ-единением, к которому так стремятся разъ-единенные. Напротив, возбуждение должно было стать процессом, в ходе которого предотвращается это объединение; оно должно было стать тем, что делает невозможным воссоздание бытия субъектов – или, скорее, того, что делает невозможным реорганизацию в соответствии с замыслами бытия. Предупреждение здесь очевидно: ex-citare, как знал Крепелин, означало «выведение за пределы самого себя», изгнание за рамки бытия, которыми, как понималось, нужно ограничить себя, если вы хотели избежать разложения, вызванного депрессией. Единственное бытие – бытие девозбужденное; более того, давняя традиция не переставала втолковывать это беспутным душам, то есть не желавшим слушаться тех, кто знает, что для вас хорошо. Там, где царит возбуждение, утверждали они, нет места бытию; там, где царит возбуждение, есть только désêtre [небытие].
Возможно, нам следует пойти дальше: возбуждение – это не только выход из себя, приведение в движение, перемещение того, что фиксировано, изменение состояния; это также операция, посредством которой осуществляется такое перемещение: вызов или провокация. В римском юридическом словаре возбуждение могло также означать действие, которое было необходимо для раздела имущества в составе имения или посредством которого индивида привлекали к ответственности[154]. В десятом томе «Истории от основания города» Тита Ливия упоминается консул Публий Деций Мус, использовавший этот термин примерно в 340 году до н. э. в речи перед Сенатом по случаю своего избрания: способность возбуждать обозначала свободного человека[155]. Быть возбужденным, значит быть вызванным в трибунал и открыть свое бытие и свои поступки для рассмотрения суда; это значит подвергнуть свое бытие испытанию внешнего, чьи решения могли повлиять на вас – благоприятным или негативным образом. Тот факт, что возбуждение приводит в действие суд бытия, объясняет, почему теоретики толпы, врачеватели депрессии, охранители ночи и активисты контрацепции всегда относились к нему с подозрением. Возбуждение – это не только нарушение, от которого бытие вольно себя защищать, но и форма обвинения, способ обращения к бытию для привлечения его к ответственности за то, чем оно является, на чем держится и куда движется. Можно даже сказать, что возбуждение есть беспокойство бытия – то, что мешает ему удовлетвориться своей самоидентификацией; оно представляет собой возвращение тревоги туда, где должно царить спокойствие. Но существование связи между этой тревогой и состоянием свободы, даже если оно понимается в очень ограниченных терминах Римской республики, добавляет принципиально важный нюанс к сущности возбуждения: быть неудовлетворенным также значит быть свободным. С другой стороны, замкнуться в удовлетворенности бытием – значит отречься от одной из прерогатив свободного человека и положиться на волю кого-то другого, решающего за тебя, а это превращает свободу в бессодержательное означающее, в своего рода риторический талисман. Более того, именно таким образом возбуждение понимается всеми теми, по мнению кого с ним следует безжалостно бороться: вместе с испытанием выхода из эго весь порядок, основанный на продвижении бытия эго, ставится под сомнение, призывается к ответу.
Противопоставляя «публику» «толпе» и, следовательно, логику углубления отмеченных страстью интересов их растворению в непрерывном процессе анонимного напряжения, Тард еще больше подчеркивает современное недоверие к возбуждению. Это особенно любопытно, поскольку он сам несколько раз настаивал на существовании режима интенсивности возбуждения, при котором оно превращается в свою противоположность и становится катализатором страстных интересов, способствующих появлению публики. Он назвал этот интенсивный режим «перевозбуждением»; существует перевозбуждение, когда движение возбуждения достигает такой силы, что вызывает своего рода феномен освобождения – подобно тому, как мы говорим о возможности «освобождения» от земного притяжения[156]. По правде говоря, Тард был более сдержан: три случая употребления слова «перевозбуждение» в «Общественном мнении и толпе» можно даже трактовать как судорожные выражения того страха, который может провоцироваться возбуждением в целом. Но дискомфорт Тарда уже свидетельствовал о том, что продемонстрированные им лексикологические колебания отражали нечто иное – отличное от недоверия, которое, возможно, больше относилось к сфере увлеченности. Перевозбуждение, как кульминацию процесса выхода из эго, можно считать современным вариантом амока (убийственной ярости, которая в некоторых малазийских племенах может овладеть индивидом) в той же мере, что и его противоположностью. Соблазн придерживаться первой интерпретации был велик: Крепелин сам опубликовал в 1904 году отчет о путешествии на Бали, в котором сравнивал амок с манией, наблюдаемой им у пациентов, страдавших «маниакально-депрессивным психозом»[157]. Однако можно было предположить, что интерес Тарда ко всему, что казалось процессом расширения круга вовлеченности, в который попадали индивиды, обязательно должен привести к переоценке возбуждения. С его точки зрения, «перевозбуждение», вероятно, указывало на то место, где вообразим контакт с энергией, на которую опиралась возможность упомянутого расширения – тот факт, что страстные интересы приводили ко все более крупным скоплениям людей. Для Тарда «перевозбуждение» означало силу заражения, свойственную отказу от любого отождествления с бытием, – его потенциальную виральность.
Всякая толпа стремится стать крупнее; всякая толпа стремится выйти за свои пределы, чтобы неминуемо включить в себя все большее число индивидов; возбуждение – это название, данное принципу загрязнения, который обусловливает такое включение. Хотя, по Тарду, это могло касаться только «публики» – той разновидности толпы, которую он освободил от ярлыка толпы, – на самом деле это характеризовало каждую форму, как прекрасно понимали все те, для кого они представляли собой своего рода амальгаму. Единственная политика – это политика возбуждения, и всякая попытка покончить с возбуждением должна пониматься как попытка покончить с политикой, чтобы политика как средство проверки бытия индивидов не имела места[158]. В самом деле, ни в какой момент своего развития наркокапитализм не переставал доказывать необходимость сделать невозможной любую политику, продвигая антропологию, с которой можно было бы снять всякое возбуждение, а вместе с ним и возможность его вирализации. Выдвижение бытия в центр этой антропологии было не чем иным, как первой фазой жеста уничтожения всего, что могло напоминать переживание внешнего или движение к выходу. Сторонники этой антропологии знали: уход в пределы бытия означал конец всякой возможной политической агитации – если принять, что политика, как возбуждение, обязательно предполагает деидентификацию, выход за рамки бытия. Политика есть все, что ведет к коллапсу бытия, все, что демонстрирует нестабильность, неустойчивость, проницаемость, непоследовательность; политика есть все, что продолжает ускользать от режима порядка, посредством которого бытие может быть институциировано или гарантировано. Сказать, что нет никакой политики, кроме возбуждения, значит сказать, что нет никакой политики, кроме