Ход мировых политических процессов в конце XX — начале XXI вв. недвусмысленно свидетельствует о том, что конфликтность и драматизм исторического развития отнюдь не снижаются, а напротив, во многих отношениях даже нарастают.
Однако на рубеже 1980—1990-х гг. в научном сообществе и мировом общественном мнении преобладали иные, как оказалось впоследствии — излишне оптимистические, взгляды на этот счет. Действительно, перестройка в СССР снимала с «мировой повестки дня» угрозу глобальной термоядерной войны, «новое политическое мышление» открывало возможность конструктивного международного диалога по всему спектру глобальных проблем — от экологических и демографических до культурных и этических, а отказ советского руководства от «экспорта социализма» создавал условия для мирного самоопределения народов и государств.
Поэтому многим ученым и политикам представлялось, что глобализация будет протекать как процесс постепенной демократизации мирового сообщества, всеобщего признания примата «прав человека», распространения в международных отношениях практики мирного разрешения конфликтов, «умиротворения» и вовлечения в цивилизованное партнерство еще сохранившихся авторитарных режимов.
5.3.1 Национализм — разрешимое противоречие (Ф. Фукуяма)
Своего рода манифестом этого умонастроения стала опубликованная в 1989 г. и получившая большой резонанс в политологических кругах статья американского философа японского происхождения Фрэнсиса Фукуямы под броским названием «Конец истории?». В ней в наиболее последовательной и ясной форме было сформулировано либеральное видение всемирной истории «после коммунизма».
Следуя неогегельянской философской традиции, Фукуяма полагает, что «миром правят идеи» — т.е. социальная эволюция определяется в конечном счете эволюцией интеллектуальной. Но поскольку либеральная идеология в конце XX в. убедительно доказала свои преимущества перед всеми возможными альтернативами, она замыкает собой процесс эволюции идей, и историческое развитие, таким образом, завершается.
«На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и наконец с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно “концу идеологии” или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма. Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив... То, чему мы, вероятно, свидетели, — не просто конец “холодной войны” или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления»[395].
Иначе говоря, с точки зрения американского философа, все основные цивилизационные результаты уже получены. Путем множества проб и ошибок найдены оптимальные принципы: политической организации (представительная демократия, система разделения властей, федерализм); структурирования экономической деятельности (свободный рынок, частное предпринимательство, монетарные механизмы регуляции); функционирования культуры (свобода, плюрализм, демократизм).
В настоящее время эти принципы с наибольшей полнотой реализуются в странах Запада, но они служат ориентирами и для всего остального человечества. Из этого следует, что глобальное и окончательное торжество либеральной демократии является лишь вопросом времени.
В рамках нашей тематики существенно отметить, что в росте этнонационалистических тенденций Фукуяма не видел существенной угрозы для либерального проекта.
С его точки зрения, национализм принципиально не может конкурировать с либерализмом в силу собственной «идеологической нищеты». «(Вряд ли. — Авт.) национализм является неразрешимым для либерализма противоречием... Подавляющее большинство националистических движений в мире не имеет политической программы и сводится к стремлению обрести независимость от какой-то группы или народа, не предлагая при этом сколько-нибудь продуманных проектов социально-экономической организации. Как таковые, они совместимы с доктринами и идеологиями, в которых подобные проекты имеются. Хотя они и могут представлять собой источник конфликта для либеральных обществ, этот конфликт вытекает не из либерализма, а скорее из того факта, что этот либерализм осуществлен не полностью. Конечно, в значительной мере этническую и националистическую напряженность можно объяснить тем, что народы вынуждены жить в недемократических политических системах, которые сами не выбирали»[396].
По мнению Фукуямы, последовательно и систематически проведенная либерализация и демократизация должны снять и всю остроту этнических и национальных противоречий[397].
Однако подобная либеральная эйфория, вызванная отказом от коммунизма, распадом «социалистического лагеря» и роспуском СССР, достаточно быстро прошла. Страны, вступившие в начале 1990-х гг. на путь «демократического транзита», испытали беспрецедентный для мирного времени экономический упадок, их государственно-административные аппараты поразила «системная коррупция», а правительства оказались неспособны обеспечить проведение политических и экономических реформ даже в рамках своих собственных программных деклараций. Во многих переходных государствах Восточной Европы и бывшего СССР вновь обрели популярность различные версии нелиберальных идеологий — от ностальгически окрашенного социализма до политизированного религиозного фундаментализма.
Кроме того, в конце 1980-х — первой половине 1990-х гг. по многим из бывших социалистических стран, «сделавших выбор в пользу демократии и либеральных ценностей», прокатилась волна массовых межэтнических столкновений и национал-сепаратизма. При этом в целом ряде случаев (Югославия, Абхазия, Нагорный Карабах, Чечня, Таджикистан и др.), подобные конфликты перерастали в масштабные и длительные войны.
Схожие процессы имели место и на пространстве бывшего соперничества двух сверхдержав — во многих регионах «третьего мира». Падение или существенное ослабление позиций просоветских режимов — как в Афганистане, Мозамбике, Анголе — также способствовало оживлению старых межэтнических и межплеменных противоречий.
Как отмечал российский историк В. Согрин: «Концепция Фукуямы уже не выдержала испытание временем и обнаружила по сути утопизм: либерализм западного образца не прижился в большинстве из посткоммунистических стран, как и в других обществах, вставших на путь модернизации, а вместо счастливого “конца истории” мы наблюдаем вступление человечества в один из самых драматических этапов своего развития»[398].
Следовательно, мировое научное и политическое сообщество вновь столкнулось с необходимостью переосмыслить происходящие в мире события и дать им новую, более соответствующую реальности, интерпретацию.
5.3.2 Национализм в рамках «столкновения цивилизаций» (С. Хантингтон)
Концепция «столкновения цивилизаций», разработанная известным американским политологом Сэмюэлем Хантингтоном, стала, возможно, самым серьезным ответом на обнаружившую свою неадекватность либеральную концепцию «конца истории».
В статье «Столкновение цивилизаций?», опубликованной в 1993 г. во влиятельнейшем американском внешнеполитическом журнале «Форин аффэрс», Хантингтон утверждает: «С окончанием “холодной войны” подходит к концу и западная фаза развития международной политики. В центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями. На этом новом этапе народы и правительства незападных цивилизаций уже не выступают как объекты истории — мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю»[399].
Далее американский политолог подчеркивает, что в современном мире поднимается мощная волна антиамериканизма и девестернизации и перед совокупным Западом встает вопрос даже не о том, чтобы погасить ее, а о том, как эту волну достойно встретить и устоять перед ней.
В другой статье — «Если не цивилизация, то что? Парадигмы для периода после “холодной войны”», также напечатанной в 1993 г. в «Форин аффэрс», — Хантингтон высказывался еще яснее: «Было бы явной глупостью полагать, что из-за краха советского коммунизма Запад завоевал навечно весь мир... Единая цивилизация может быть только продуктом единой власти. Но европейский колониализм уже в прошлом. Американская гегемония слабеет... Вавилонское столпотворение преобладает над процессом универсализации и свидетельствует о росте цивилизационного самосознания. История не завершена. Мир не един. Цивилизации объединяют и разъединяют человечество»[400].
Но что, собственно, представляет собой цивилизация, и в силу какой логики именно она на данном этапе исторического развития становится основным субъектом мирового взаимодействия?
С точки зрения Сэмюэля Хантингтона, цивилизация представляет собой культурную сущность высшего уровня. По отношению к ней другие культурные сущности — такие, как деревни, регионы, этнические группы, народы, религиозные общины и т.п., — занимают подчиненное положение. Хантингтон пишет: «Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких, как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей»[401].
Другими словами, цивилизационная идентичность опосредует собой наивысший антропологический или «общечеловеческий» уровень идентичности, включающий в себя всю видовую специфику homo sapiens, и все прочие формы идентичности, включая этнические и национальные. При этом в основе каждой цивилизации находится определенный комплекс религиозных представлений[402].
В современном мире Хантингтон выделяет семь-восемь крупных цивилизаций. К ним относятся: 1) западная; 2) конфуцианская; 3) японская; 4) исламская; 5) индуистская; 6) православно-славянская; 7) латиноамериканская и, возможно, 8) африканская цивилизации.
Прошлые, настоящие и будущие конфликты между цивилизациями предопределяются тем, что «люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»[403].
Собственно говоря, трения и конфликты между цивилизациями имели место на протяжении всей истории человечества. Однако вплоть до конца XX в. динамика всемирной истории определялась, главным образом, ходом борьбы между теми или иными силами внутри самого Запада.
Например, на протяжении полутора веков после заключения Вестфальского мира (1648) основные конфликты в Европе и соответственно в мире разворачивались между династическими монархиями, стремившимися к территориальным аннексиям и росту военной мощи. Затем, после Великой французской революции (1789) наступила эпоха соперничества государств-наций. Эта модель поддерживалась на протяжении всего XIX в. После победы в России в 1917 г. Октябрьской революции на смену конфликту наций пришел глобальный конфликт идеологий, сторонами в котором сначала были коммунизм, фашизм и либерализм, а затем (после 1945 г.) — только коммунизм и либерализм. Этот конфликт и лежал в основе «холодной войны» между двумя сверхдержавами — СССР и США вплоть до конца 1980-х гг. Наконец, с самоустранением коммунизма со сцены мировой политики уходит в прошлое и «западная фаза» мировой истории.
«Гражданские войны Запада» (по выражению У. Линда) кончились в 1991 г. Им на смену приходят конфликты другого типа. Вот как об этом пишет Хантингтон: «Я полагаю, что в нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой. Нация-государство останется главным действующим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями — это и есть линии будущих фронтов»[404].
Однако почему цивилизации должны взаимодействовать друг с другом столь конфликтно? Что мешает им в рамках процесса глобализации (этот факт Хантингтон, разумеется, не отрицает) строить конструктивные и взаимовыгодные отношения?
Американский политолог дает на эти вопросы следующий ответ: «На поверхностном уровне многое из западной культуры действительно пропитало остальной мир. Но на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства. Усилия Запада, направленные на пропаганду этих идей, зачастую вызывают враждебную реакцию против “империализма прав человека” и способствуют укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран. Да и сам тезис о возможности “универсальной цивилизации” — это западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющие одних людей от других»[405].
Действительно, как показало сравнительное исследование значимости ста ценностных установок в различных обществах, «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире». В политической сфере эти различия наиболее отчетливо обнаруживаются в попытках Соединенных Штатов и других стран Запада навязать народам других стран западные идеи демократии и прав человека. Современная демократическая форма правления исторически сложилась на Западе. Если она и утвердилась кое-где в незападных странах, то лишь как следствие западного колониализма или нажима. Судя по всему, центральной осью мировой политики в будущем станет конфликт между «Западом и остальным миром» (по выражению К. Махбубани) и реакция незападных цивилизаций на западную мощь и ценности.
Таким образом, как полагает Хантингтон, в обозримой исторической перспективе не стоит надеяться на реализацию «общечеловеческих ценностей», бытие которых само по себе является большим вопросом. Точнее, эти ценности являются ценностями лишь западной или североатлантической цивилизации, навязывать которые народам, принадлежащим к другим цивилизациям, попросту бессмысленно. Не следует ждать и установления «вечного мира». Наоборот, ждать следует как обострения застарелых конфликтов, так и вспышек новых споров и столкновений в зонах соприкосновения цивилизаций. «В ближайшем будущем наибольшую угрозу перерастания в крупномасштабные войны будут нести в себе те локальные конфликты, которые, подобно конфликтам в Боснии и на Кавказе, завязались вдоль линий разлома между цивилизациями. Следующая мировая война, если она разразиться, будет войной между цивилизациями»[406].
Как, однако, подобная перспектива цивилизационных конфликтов соотносится с интересующим нас феноменом новейшего национализма?
В своей концепции Хантингтон, разумеется, не обходит вниманием роль этнического фактора в современной политике. О росте субъективного значения этнической принадлежности после краха универсалистских идеологий он пишет так: «Определяя собственную идентичность в этнических или религиозных терминах, люди склонны рассматривать отношения между собой и людьми другой этнической принадлежности и конфессии как отношения “мы” и “они”. Конец идеологизированных государств в Восточной Европе и на территории бывшего СССР позволил выдвинуться на передний план традиционным формам этнической идентичности и противоречий. Различия в культуре и религии порождают разногласия по широкому кругу политических вопросов, будь то права человека или эмиграция, коммерция или экология. Географическая близость стимулирует взаимные территориальные претензии от Боснии до Минданао»[407].
Из сказанного следует, что этническая общность представляет собой сущность, стоящую в культурной иерархии на одну ступеньку ниже цивилизации. Например, и татары, и казахи, и узбеки, и арабы, и уйгуры входят в единую исламскую цивилизацию.
По мысли Хантингтона, растущая в наши дни внутрицивилизационная сплоченность снижает и как бы «снимает» накал противоречий между этносами, принадлежащими к одной цивилизации. В то же время, однако, именно межцивилизационное размежевание обостряет борьбу между этносами, принадлежащими к разным цивилизациям.
Последнее и происходило в ходе недавних конфликтов на Балканах или Кавказе. Именно принадлежность к разным цивилизациям обусловила те крайне жестокие формы, в которых в 1990-х гг. протекала взаимная борьба между православными сербами, католиками-хорватами, мусульманами-босняками и мусульманами-албанцами или между христианами-армянами и мусульманами-азербайджанцами.
Таким образом, в рамках концепции Хантингтона, межэтнические и межнациональные конфликты утрачивают свой автономный характер и как бы «модулируются», т.е. либо ослабляются, либо усиливаются более общим конфликтом цивилизаций.
Подчеркивая многоуровневость «столкновения цивилизаций» и обозначая соответствующие сферы борьбы, Хантингтон писал следующее: «Конфликт цивилизаций разворачивается на двух уровнях. На микроуровне (этнические. —Авт.) группы, обитающие вдоль линий разлома между цивилизациями, ведут борьбу, зачастую кровопролитную, за земли и власть друг над другом. На макроуровне страны (или нации. —Авт.), относящиеся к разным цивилизациям, соперничают из-за влияния в военной и экономической сфере, борются за контроль над международными организациями и третьими странами, стараясь утвердить собственные политические и религиозные ценности»[408].
Наиболее взрывоопасной линией раздела между цивилизациями, по Хантингтону, является граница между исламской и христианскими цивилизациями. «На северных рубежах исламского региона конфликт разворачивается главным образом между православным населением и мусульманским. Здесь следует упомянуть резню в Боснии и Сараево, незатухающую борьбу между сербами и албанцами, натянутые отношения между болгарами и турецким меньшинством в Болгарии, кровопролитные столкновения между осетинами и ингушами, армянами и азербайджанцами, конфликты между русскими и мусульманами в Средней Азии, размещение российских войск в Средней Азии и на Кавказе с целью защитить интересы России. Религия подогревает возрождающуюся этническую самоидентификацию, и все это усиливает опасения русских насчет безопасности их южных границ»[409].
По прошествии десяти лет после публикации «Столкновения цивилизаций?» к этому перечню конфликтов можно добавить и существенно изменившие ход истории вооруженные вмешательства американцев и их западных союзников в Афганистане и Ираке...
Предложенное Сэмюэлем Хантингтоном видение исторической перспективы, при всей его убедительности, не следует считать истиной в последней инстанции. Уже с момента своего появления и на протяжении всех последующих лет теория «столкновения цивилизаций» была объектом многосторонней и весьма аргументированной критики.
Урс Альтерматт, в частности, отмечал, что «цивилизационные тезисы не объясняют до конца многочисленные региональные конфликты уходящего XX в. За тезисами Хантингтона может скрываться европоцентристский и американоцентристский взгляд на мировую политику, который аргументирует, исходя из точки зрения Запада: «Спросим себя, не наклеивает ли на себя цивилизационная парадигма прежнего противостояния Восток — Запад просто новую этикетку, для того чтобы снова можно было создать идеологическую дихотомию. Остается подозрение, что цивилизационная парадигма представляет собой замещающую идеологию и формирует новые образы врага. Что-то есть в аргументе, что Западу после крушения коммунизма для собственной легитимации и стабилизации нужен образ врага, ориентированный вовне»[410].
Тот же Альтерматт справедливо обращал внимание на то, что «цивилизационная парадигма является выражением всеобщих дебатов об идентичности, этничности и культуре. Как и другие парадигмы, она не объясняет все факты. Ее убедительность определяется ее эффективностью. Пока посткоммунистическая фаза оказывает огромное влияние на хаотическое международное положение, региональные конфликты и войны, мышление также остается запутанным. Поэтому цивилизационная парадигма обладает большой убедительной силой, так как, с одной стороны, ее можно включить в текущую этнизацию политики и, с другой, она помогает преодолеть мировой хаос в соответствии с этническими категориями. В этом состоит диалектика этнизации политики»[411].
В идее Хантингтона о том, что на смену биполярному миру эпохи «холодной войны» приходит не мир, тотально унифицированный и умиротворенный по «либеральному шаблону»[412], а система нескольких конфликтующих между собой субглобальных, но в то же время сверхнациональных блоков, содержится рациональное зерно.
При существующих в наше время разрывах между странами и народами в уровне экономического, культурного и политического развития более естественной, нежели непосредственная интеграция вокруг единой мировой «оси» в лице США, выглядит интеграция исторически близких народов вокруг некоторых макрорегиональных или континентальных «осей».
Упоминавшийся нами выше российский исследователь Алексей Блинов писал об этой тенденции так: «Наступает эра надгосударственных образований — политических образований больших как по своим территориальным размерам, так и по экономическому потенциалу. Значительную роль в их создании будут играть наднациональные начала идеологического (или культурно-религиозного, согласно Хантингтону. —Авт.) характера... Такие государства (точнее, сверхгосударства. — Авт.) будут образовываться с помощью наднациональных идеологий и экономических потребностей. В будущем размеры этих гипотетических надгосударственных образований, вероятно, будут определяться границами географических ареалов материкового масштаба. Даже можно рискнуть предположить, что основными частями будущего мироустройства будут выступать такие страноведческие категории, как Европа, Евразия (ядром которой будет нынешняя Россия), Юго-Восточная Азия, Северная и Латинская Америка, Африка, Ближний Восток (арабский мир), Австралия и Океания»[413].
Вполне вероятно, что к тому моменту это уже будут не государства в их классическом понимании, а скорее некие межрегиональные административно-публичные аппараты с развитой системой международной бюрократии по осуществлению функций поддержания международного порядка (политического, правового, экономического, экологического) в границах своей юрисдикции. Основной комплекс противоречий в мире будет обусловлен не коллизией национальных интересов, а сосредоточится между жизненными укладами (модерном и архаикой), уровнями развития (бедностью и богатством) и системами ценностей (религиозными, культурными и мировоззренческими стандартами), пройдет по линиям, которые не только не совпадут с границами нынешних государств, а установятся внутри стран вне зависимости от их принадлежности к тому или иному международному союзу. Таким образом, радикально изменится привычный порядок вещей.
Наконец, цивилизационное деление, предложенное Хантингтоном, можно рассматривать как вариант (причем соответствующий органическим культурно-историческим тенденциям), будущего оформления подобных «гипотетических надгосударственных образований материкового масштаба». И в этом смысле, кстати, идея «столкновения цивилизаций» не в большей мере противоречит общей идее глобализации как всемирной интеграции человеческой деятельности, чем рост этнического сознания и микронационализма. Но, подчеркнем, рост цивилизационной сплоченности также «работает против» классического государства-нации и соответственно «старого» национализма.
Контрольные вопросы
1. Что такое «глобализация»?
2. В чем состоят экономические проявления глобализации?
3. В чем состоят политические проявления глобализации?
4. В чем состоят культурные проявления глобализации?
5. В чем состоят социальные и демографические проявления глобализации?
6. Почему глобализация оказывает разрушительное действие на существующие национальные государства?
7. Чем различаются этнический и государственный национализм?
8. Совместимы ли макронационализм и национал-этатизм?
9. Совместимы ли макронационализм и этнонационализм?
10. Совместимы ли микронационализм и национал-этатизм?
11. Дайте определение понятия «глобализация».
12. Как современный национализм соотносится с антиглобализмом?
13. В чем, согласно З. Бжезинскому, заключается сущность перехода к технотронному обществу?
14. Как меняется, согласно З. Бжезинскому, роль государств-наций при переходе к технотронному обществу?
15. Что подразумевает С. Хантингтон под «конфликтом цивилизаций»?
16. Как концепция С. Хантингтона соотносится с доктриной «конца истории» Ф. Фукуямы?
Задания для самостоятельной работы
Деловая игра «Глобализация: pro et contra»
Основной задачей игры является многоплановое обсуждение плюсов и минусов глобализации (экономических, политических, социально-психологических и т.д.). Студенты делятся на группы «сторонников глобализации» и «антиглобалистов» и прорабатывают, а затем в систематизированном виде выдвигают соответствующие аргументы. Группа «независимых экспертов» под руководством преподавателя критически оценивает выдвинутые концепции и подводит итоги дискуссии.
Деловая игра «Будущее национального государства в глобальном сообществе»
Цель проведения игры — эмпирическое восприятие студентами множественности проблем, встающих перед национальными государствами в условиях глобализации. В качестве ведущих игры приглашаются реальные представители политических организаций, ориентирующихся на «глобализм» (условно либералы) и «национальное государство» (условно патриоты). Студенты делятся на сторонников той и другой позиции, выдвигают и критикуют соответствующие аргументы.
Эссе «Кто прав: Фукуяма или Хантингтон?»
На основе анализа базовых публикаций Ф. Фукуямы и С. Хантингтона студенты должны сформулировать собственное, критическое и аргументированное, отношение к концепциям американских политологов, сформулировать представление об историческом будущем России в свете каждого из этих подходов. Рекомендуемый объем эссе — 5—7 страниц.
Литература
Основная
Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М.: РГГУ, 2000.
Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.
Нарочницкая Е.А. Национализм: история и современность. М.: ИНИОН, 1997.
Этнос и политика: Хрестоматия. М.: Изд-во УРАО, 2000.
Дополнительная
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001.
Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. М.: Аспект-Пресс, 1999.
Бжезинский З. Великая шахматная доска. Господство Америки и его геостратегические императивы. М.: Международные отношения, 1999.
Бобков Ф.Д., Иванов В.Ф. и др. Глобальный капитализм (размышления на тему). М.: РИЦ ИСПИ РАН, 2002.
Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб.: Университетская книга, 2001.
Вишневский А.Г. Демографические изменения и национализм // Социологический журнал. 1994. № 1.
Зегберс К. Сшивая лоскутное одеяло // Pro et contra. 1999. Т. 4. № 4.
Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М.: Моск, центр Карнеги, 1997.
Кандель П. О национализме «с человеческим лицом» // Pro et contra. 1998. Т. 3. №3.
Керни Р. Диалоги о Европе. М.: Весь мир, 2002.
Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М.: РГГУ, 1999.
Лейпхарт А. Полиэтническая демократия // Этнос и политика. М.: Изд-во У РАО, 2000.
Линц Х., Степан А. «Государственность», национализм и демократизация // Полис. 1997. № 5.
Малахов В.С. Вызов национальному государству // Pro et contra. 1998. Т. 3. № 2.
Малахов В.С. О националистическом дискурсе // Pro et contra. 1999. Т. 4. № 2.
Малышева Д. Постиндустриальный мир и процессы глобализации // МЭиМО. 2000. № 3.
Миллер А. О дискурсивной природе национализмов // Pro et contra. 1997. Т. 2. № 4.
Нации и национализм. М.: Праксис, 2002.
Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998.
Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Русский мир, 1997.
Хабермас Ю. В поисках национальной идентичности: философские и политические статьи. Донецк: Фонд поддержки прогрессивных реформ, 1999.
Хабермас Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?: Хрестоматия по политологии / Подред. М.А. Василика. М.: Гардарики, 2000.
Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб.: Апетейа, 1998. Этничность и власть в полиэтничных государствах. М.: Наука, 1994.
Этос глобального мира. М.: Восточная литература, 1999.
Ян Э. Государственное и этническое понимание нации: противоречие и сходство // Полис. 2000. № 1.
Ян Э. Демократия и национализм: единство или противоречие? // Полис. 1996. № 1.
Albrow M. The Global Age: State and Society Beyond Modernity. Stanford, 1997.
Brzezinski Z. Between Two Ages. America’s Role in the Technotronic Era. N.Y.,
Connor W. Ethnonationalism: The Quest for Understanding. Princeton, 1994.
Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. L., 1997.