Это вдобавок связано с тем, что любая антропология является антропологией антропологий других, и с тем, что место – антропологическое место – одновременно является смыслоорганизующим принципом для тех, кто его населяет, и принципом, обеспечивающим познаваемость для наблюдателя. Антропологическое место разномасштабно. Кабильский дом, разделенный на теневую и светлую стороны, мужскую и женскую части; дома народов мина или эуэ, которые имеют внутренние legba, предохраняющие спящего от его собственных непроизвольных движений, и legba пороговые, защищающие его от агрессии извне; дуалистические организации, отражающиеся на земле в форме очень материальных и видимых границ и управляющие прямым или косвенным способом альянсами, обменами, играми, религиями; деревни эбрие и атье, чье пространственное деление на три части является организующим принципом жизни родов и возрастных групп, – это лишь некоторые из мест, анализ которых имеет смысл, поскольку они сами были наделены смыслом, и каждое новое взаимодействие с ними, каждое ритуальное повторение подтверждает и подкрепляет потребность в нем.
Эти места обладают как минимум тремя общими чертами. Они стремятся быть – люди стремятся сделать их – местами идентичности, отношений и истории. План дома, правила проживания, кварталы в деревне, алтари, общественные места, разграничение земли соответствуют в жизни каждого совокупности возможностей, предписаний и запретов, содержание которых и социально, и пространственно. Родиться – значит родиться в определенном месте, быть связанным с конкретной землей. В этом смысле место рождения составляет основу индивидуальной идентичности; в Африке ребенку, родившемуся вне деревни, дается особое имя, связанное с элементом пейзажа, ставшим свидетелем его рождения. Место рождения подчиняется закону «собственности» (и имени собственного), о котором говорит Мишель де Серто[18]. Со своей стороны, Луи Марен заимствует у Фюретьера аристотелевское определение места («Первичная и неподвижная поверхность тела, окружающего другое тело, или, говоря яснее, пространство, в котором расположено тело)[19] и цитирует приводимый им пример: «Каждое тело занимает свое место». Однако это единичное и исключительное расположение в большей степени является расположением мертвеца в могиле, чем рождающегося или живущего тела. В порядке рождения и жизни собственное место, как и абсолютная индивидуальность, сложно в определении и осмыслении. Мишель де Серто считает местом «порядок (каким бы он ни был), в соответствие с которым элементы распределяются в плане отношений сосуществования», и исключая, что два предмета занимают одно и то же «место», и признавая, что каждый элемент места находится рядом с другими, на своем «месте», он определяет место как «имеющуюся на данный момент конфигурацию позиций»[20]. Из этого следует, что в одном пространстве могут сосуществовать отличные друг от друга, отдельные элементы, но это никоим образом не мешает нам осмыслять ни их взаимоотношения, ни общую на всех идентичность, вытекающую из занятия ими общего места. Так, правила проживания, предписывающие определенное место ребенку (чаще всего рядом с матерью, но нередко и одновременно в доме своего отца или же в доме дяди или бабушки с материнской стороны), помещают его в определенную общую конфигурацию, чью вписанность в ландшафт он разделяет вместе с другими.
С точки зрения истории, наконец, место начинается с того момента, когда оно, сочетая идентичность и систему отношений, определяется некоей минимальной стабильностью. Место является местом в той степени, в которой его обитатели могут узнать в нем приметы и вехи, не обязательно являющиеся объектами познания. Антропологическое место для них является историческим ровно в той же степени, в какой оно ускользает от истории как науки. Это место, созданное предками («Когда, в какое время года / Войду под вековые своды, / Что с милой родиной срослись?»[21]), пестрит знаками, оставленными недавними умершими, чье воскрешение и интерпретации требуют особых знаний, чьи покровительственные силы пробуждаются к жизни через регулярные интервалы, продиктованные ритуальным календарем. Это место является противоположностью «мест памяти», о которых Пьер Нора столь справедливо пишет, что в них мы постигаем главным образом свое отличие, глядя на образ того, чем мы больше не являемся. Обитатель антропологического места живет в истории, а не творит ее. Разница между этими двумя отношениями к истории, возможно, еще очевидна для французов моего возраста, что застали 1940-е годы и могли видеть в своих деревнях (пусть и бывших для них лишь местом проведения каникул или отпусков) празднование Дня святых даров, крестный ход и молебен об урожае или ежегодное празднование дня того или иного святого покровителя места, чья статуя всегда находилась в тени одиноко стоящей часовни: ведь если эти обычаи исчезли, воспоминания о них не просто говорят нам – как другие воспоминания детства – о течении времени или изменениях, происходящих с нами; они исчезают по существу, вернее трансформируются: до сих пор отмечается время от времени тот или иной праздник, «как в старину», наподобие ежегодной летней реконструкции традиционного обмолота зерна; в восстановленной часовне иногда дают концерты или спектакли. Эта мизансцена, конечно, не обходится без нескольких смущенных улыбок или сравнений со старыми временами у местных старожилов: места, в которых они некогда жили обычной повседневной жизнью, отделяются ею и предлагаются зрителям в качестве «кусочка истории». Ставшие наблюдателями самих себя и туристами в своих собственных родных краях, они не смогут списать на ностальгию или воображаемую память те изменения, о которых объективно свидетельствует пространство, где они по-прежнему живут, но которое больше не является местом, где они жили.
Разумеется, интеллектуальный статус антропологического места двойственен. Он является лишь частично материализованной идеей людей, населяющих территорию, об отношении к ней, к своим близким и к другим. Эта идея может быть частичной и мифологизированной. Она варьирует от места к месту и от одной точки зрения к другой. И при этом она предлагает и навязывает серию референций, не отсылающих к гармонии дикой природы или к «потерянному раю», чье исчезновение не так-то просто возместить. Этнолог, со своей стороны, восприимчив к тому, что «начертано на земле», что вписано в жизнь тех, кого он наблюдает, что указывает на тесные и осторожные отношения с внешним миром, на имманентность божественного человеческому и на близкую связь между необходимостью знака и его значением.
Остановившись на мгновение на определении антропологического места, мы констатируем, что оно в первую очередь геометрично. Его можно вывести из трех простых пространственных форм, применимых к разным институциональным механизмам и составляющих в некотором смысле элементарные формы социального пространства. В геометрических терминах речь идет о линии, пересечении линий и точке пересечения. Говоря конкретно, словами более знакомой нам повседневной географии, мы можем упомянуть, с одной стороны, маршруты, оси и дороги, которые ведут из одного места в другое и которые проложены людьми; с другой стороны, перекрестки и площади, на которых люди пересекаются, встречаются и собираются, образующие огромные ансамбли, которые обеспечивают возможность экономического обмена; наконец, более или менее монументальные центры, религиозные или политические, созданные одними людьми и определяющие, в свою очередь, очертания и границы пространства, вне которого остальные люди определяются как «другие»; пространства, соотнесенного с другими центрами и пространствами.
Маршруты, перекрестки и центры в то же время не являются абсолютно независимыми друг от друга понятиями. Они частично перекрываются. Маршрут может проходить через несколько примечательных точек, являющихся местами сбора; некоторые торговые места формируют фиксированные точки на маршруте, ограниченном ими; если рынок или ярмарка сам (сама) является центром притяжения, то площадь, на котором он или она размещается, может иметь монумент (алтарь божества, дворец правителя), символизирующий центр другого социального пространства. Такому сочетанию пространств соответствует и определенная институциональная сложность: на крупных торговых площадях присутствуют формы политического контроля; они существуют лишь в силу договора, соблюдение которого обеспечено различными религиозными или юридическими процедурами: например, зоны перемирия. Что до маршрутов, они пересекают определенное количество границ и пределов, о которых известно, что их функционирование не является самодовлеющим, но требует определенных ритуальных или экономических действий.
Эти простые формы не характеризуют крупные политические или экономические пространства; они определяют в равной степени и пространство деревни, и пространство дома. Жан-Пьер Вернан показывает в своей книге «Миф и мысль у греков»[22], как в паре Гестии и Гермеса первая символизирует круглый очаг в центре дома, закрытое пространство группы, обращенное само на себя, в то время как Гермес – бог порогов и дверей, но также и бог перекрестков и въездов в город – воплощает движение и отношение к другому. Идентичность и отношение всегда находятся в самом центре всех пространственных структур, изученных в классической антропологии.
Столь же важна и история, поскольку все отношения, вписанные в пространство, также имеют продолжительность, и простые пространственные формы, о которых мы упоминали выше, обретают конкретность лишь во времени и с течением времени. Во-первых, их реальность исторична: в Африке, как зачастую и в других местах, повествования об основании деревень или царств в целом прослеживают весь маршрут, отмеченный множеством остановок, предваряющих окончательное нахождение своего места. Мы также знаем, что у рынков, как и у политических столиц, есть своя история: одни возникают, другие исчезают. «Присвоение» или создание бога может быть датировано, и поэтому на святилища и культы распространяются те же принципы, что и на рынки или политические столицы: сохраняются ли они в неизменном виде, расширяются или исчезают, но пространство их роста или исчезновения является пространством историческим.