Мышление, разочаровавшись в тождестве, легко капитулирует перед неуничтожимым и неустранимым; отказываясь от иррациональности скепсиса, из неуничтожимости объекта оно выводит табу для субъекта - нельзя не коснуться того, что отлично от субъекта; нельзя складывать оружие перед расхожим идеалом познания (что само посебе ужеявляется данью уважения, которое субъект испытывает к этому идеалу). Такая позиция мышления близка его идеалам неуничтожимости объекта. Субъект соединяет свой "аппетит" к аннексии и фиксации вещных прав с антипатией в отношении всего, что не присоединяется и не фиксируется - как раз в этом и нуждается познание. Покорность и смирение, которые теория испытывает перед единичностью, работают и на существующее, создавая ему ореол и авторитет духовной твердости и непроницаемости - ненасытная чрезмерность и явное излишество. Познание давно ломало себе голову, оно набило немало шишек, размышляя над тем, как мало совпадает отдельно существующее со своим высшим понятием; как прозрачноэтоотдельное, как трудно поэтому интерпретировать его как последнее, как причину и основание. После добротных выводов гегелевской логикиэтоединичное есть-не-просто-в себе-но-в себе-свое другое и связано с другим. То, что есть, больше, чем оно есть. Это больше (Mehr) не дано единично извне, а сохраняется в качестве имманентного вытесненного [из есть и является](ist).
Нетождественное могло бы быть собственным тождеством вещи в противоположность ее отождествлению. Сокровенно внутреннее предмета проявляется как одновременно внешнееему;его скрытность, замкнутость - как видимость, рефлекс идентифицирующего, фиксирующего метода. Поэтому мысль настойчиво сопровождает единичное, нацелена на него, как на свою сущность, вместо того чтобы обратитьсяковсеобщему, которое представляет единичное. Коммуникация с другим (Anderem) кристаллизуется в отдельном, ею же опосредоьанном в своем наличном бытии, Dasein. Фактически всеобщее (иэтопонял Гуссерль) живет в центре индивидуальной вещи и конституируется не просто в сравнении одного индивидуального с другим. Абсолютная индивидуальность (чем Гуссерль неуважительно пренебрег) - как раз и является результатом процесса абстрагирования, который осуществляется ради [достижения] всеобщности. Если индивидуальное нельзя вывести из мышления, то ядро индивидуального схоже с теми насквозь индивидуированными, лишенными всякой схематики произведениями искусства, анализ которых в крайности их индивидуации обнаруживает моменты всеобщего, их скрытое от себя самих участие в концепциитипического.
Констелляция
Объединяющий момент продолжает существовать; вне принципа отрицания отрицания и абстрагирования он продолжает испытывать своюсудьбу,[полагая], что понятие большей степени общности достигается не в их иерархическом поступательном движении, а открывается в стечении обстоятельств, в положении дел, в конъюнктуре. Это проясняет своеобразие предмета, безразличного к классификаторским методам и приемам или к переменным нагрузкам и обязательствам. Моделью констелляции является язык. Язык не предлагает просто системы обозначений для познавательных функций. Там, где он выступает как язык в своем сущностном качестве, он превращается в изображение и изложение, не определяя своих понятий. Объективность этих понятий обеспечивается отношением, в которое язык "помещает" понятия, сцентрированные вокруг вещи. Таким образом язык служит осуществлению интенции понятия, совершенно и полно выразить то, что подразумевается. Констелляции сами по себе демонстрируют извне, что при помощи понятия и отсекается то больше (Mehr), чем хочет быть понятие; это желание понятия равно невозможности его осуществления. Понятия, группируясь вокруг вещи, подлежащей познанию, потенциально определяют ее относительно своего внутреннего, достигается понимание, что мышление неизбежно отбросит. Гегелевское употребление термина "вещь", следуя которому вещь сама есть свое собственное опосредование и взаимосвязь, а не чистая самость, фиксирует это обстоятельство, не отбрасывая и не пренебрегая им (несмотря на все нападки на дискурсивную логику). Но диалектика Гегеля была диалектикой, в которой язык отсутствовал, в то время как элементарный смысл слова диалектика постулирует язык; поэтому Гегель остался адептом расхожейнауки.
Эмфатически Гегель не нуждался в языке, потому что все в его философии, даже лишенное языка, бессловесное и скрытое, должно быть духом, и духом взаимосвязи. Это предположение нельзя спасти. Возмож! э, неустранимое (не исчезающее ни в каких изначально заданных зависимостях) как нетождественное "из себя" трансцендирует свою закрытость и замкнутость; оно связано с тем, от чегоегоотделяет понятие; непроницаемое только для тоталитарных устремлений тождества, противостоит давлению идентичности. Как таковое - неустранимое как нетождественное - ищет содержания и текста, звука и тона. При помощи языка освобождается от заклятия своей самости. То, что в нетождественном не поддается определению в его понятии, выходит за пределы его единичного наличного бытия; единичное Dasein нетождественное сжимается в точку исключительно в границах противоречия с понятием, сосредоточиваясь на самом понятии. Внутреннее нетождественного -этоотношение к тому, что не есть оно само и что изначально заложено, преформировано осуществленным, застывшим, тождеством с самим собой. Нетождественное обретает себя в своей экстериоризации, а не в жесткости;этоеще один момент, которому можно научиться у Гегеля, не принимая репрессивных моментов его учения об отчуждении. Объект раскрывается в монадологической устойчивости, являющейся сознанием констелляции, в которой он находится: возможность погружения во внутреннее нуждается для своего осуществления во внешнем. Такая имманентная всеобщность единичного, однако, объективносутьседиментированная история. История - в единичном и вне его; для единичного история - непостижимое, в границах которого и есть его прибежище. Обнаружить констелляцию вещи означает расшифровать эту вещь - показать взаимосвязи, которые как ставшее она несет в себе. Хоризм внутреннего и внешнего исторически обусловлен. Только знание может освободить историю в предмете, знание, актуальное и в ракурсе исторической позиции предмета в его отношении к другим; актуализация и концентрацияужепознанного и известного, что преобразуется знанием. Познание предмета в его констелляции - это познание процесса, который предмет аккумулирует в себе. Теоретическая мысль - констелляция, окутывает понятие, которое хочет раскрыть, надеясь, что оно распахнется наподобие замка надежных сейфов; для этого потребуется не отдельный ключ или простое число, а комбинацияшифров.
Констелляция в науке
Какими способами констелляция убивает предмет? - Ответ на этот вопрос можно скорее найти в значительных научных изысканиях, чем в философии, которая практически этим не интересуется. Много раз бывало, что научное исследование, научная деятельность предшествовали своему философскому пониманию и самооценке - сциентизму. При этом совершенно не нужно переходить от собственно содержания к метафизическим исследованиям, воспринимающим само понятие истины как констелляцию (пример такого движения - "Происхождение немецкой трагедии" Беньямина)[2-6]. Можно было бы вернуться к такому позитивистски настроенному исследователю, как Макс Вебер. Хотя он толковал свои "идеальные типы" в традиции субъективистской теории познания - как вспомогательное средство, позволяющее приблизиться к объекту - по сути, любой субстанциальности в себе - и снова в любое время растворить их. Вебер (как и в любом номинализме) мог считать свои понятия практически ничем, тем ничтожным, в котором пробивается нечто от свойства вещи и выходит за рамки преимущества утилитарно- прагматического мышления (ни один мотив не подходит к критике нерефлектирован-ного номинализма); таким образом, материальные труды Вебера позволяют идти от объекта значительно дальше, чем можно было бы ждать от немецкой методологии юго-западного направления. Фактически понятие является достаточным основанием вещи[*] постольку, поскольку ложно и неистинно изучение по меньшей мере одного социального предмета; такой анализ неистинней, если ограничивается зависимостями внутри своей области, обосновывающими предмет, и игнорирует его детерминацию целым, тотальностью. Если нет понятия, упорядочивающего "сверху", то эти зависимости скрывают самую реальную - зависимость от общества; она принадлежит к числу единичных событий и фактов; и понятие общества подчиняет данную обусловленность себе, но адекватно ее не выражает. Зависимость от общества проявляется и обнаруживается через единичное; тем самым понятие снова превращается в определенное познание. В отличие от общепринятого научного анализа Вебер в своем исследовании протестантской этики и духа капитализма, поднимая вопросы о дефиниции, так глубоко осознает всю сложность определения исторических понятий, как раньше ее ощущали только философы - Кант, Гегель, Ницше. Он явно отвергает ограниченный методологический прием дефиниции по схеме "genus proximum, differentia cpecifica" (близкое по роду при специфических отличиях - лат.)[2-7] и выдвигает другие требования: социологические понятия должны быть постепенно скомпонованы "из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение ... объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце исследования"[2-8]. Нужно ли такое определение как завершающее научный поиск при любых обстоятельствах? Или то, что Вебер называет "компоновать", может быть таковым и без формального результата определения - вот какая проблема стоит за этими рассуждениями; ее Вебер и намеревается понять в теоретико-познавательном контексте. Чем меньше в распоряжении познания определений одного и всего, как они даны в вульгарном сциентизме, тем меньше усилий нужно затратить на то, чтобы изгнать их из познания. Мышление, которое в своем движении не обладает властью над дефиницией, не в состоянии даже на мгновение довериться вещи и поручиться за нее, используя в