ложью о нем? Можно ли, принимая принцип, отрицающий существование классически понятой объективной правды, подвергать нарративизации, например, гибель миллионов людей — жертв коммунизма[90]? Гибель миллионов людей, погибших в советских лагерях, умерших от голода на советской Украине, униженных и замученных маоистскими хунвейбинами во время культурной революции в Китае? Миллионов убитых «красными кхмерами» в Камбодже или десятков тысяч убитых выстрелом в затылок в Катыни? А что с жителями бывших Кресов: поляками, армянами, евреями, русскими, справедливыми украинцами, которых сотнями тысяч сжигали живьем, перепиливали пилами, с которых сдирали кожу и сотнями различных способов убивали банды ОУН-УПА и дивизия СС «Галичина»? Возможно, в их случае удастся применить какой-либо из принципов постмодернистского нарративизма, например, принцип плюрализма прав, одновременно не солгав.
Заставляет задуматься, почему ни один из постмодернистов не подверг исповедуемую теорию процедуре автофальсификации в контексте методологически значимого исключения — Холокоста, в случае которого они временно отступают от всех главных принципов постмодернистской идеологии[91]. Как кажется, для того чтобы подвергнуть сомнению основы постмодернистской методологии, фактически не потребуется настолько развернутых теорий, как фальсификационизм или верификационизм, но достаточно будет элементарных критериев внутренней целостности и отсутствия противоречий (я уже не говорю об обычном разуме), чему не многие постмодернисты в состоянии сопротивляться. Например, в случае упомянутого Ф. Анкерсмита, мы, бесспорно, имеем дело со своеобразной комической «ситуативной методологией», в которой подбор принципов и норм описания каждый раз зависит от аксиологически-политической окраски действительности, которая должна быть отражена в наррации, вплоть до такого насыщения самой действительности, что из ее описания исключается сама категория наррации со всей ее нигилистической параметодологией и эпистемологией. Заметим, что, с одной стороны, он выражает стандартный и элементарно присутствующий в арсенале каждого ученого, не только историка, императив, требуя:
«Противопоставить предлагаемое описание действительности другим, конкурирующим, историческим описаниям, которые были сделаны с той же самой целью, или которые выполнены примерно на основе уже имеющихся знаний о прошлом»[92].
С другой стороны, на той же самой странице, что и цитируемый фрагмент, мы находим достаточно загадочное предупреждение о том, что «когда-либо в другое время обсуждаемые обстоятельства могут включать в себя, кроме того, социополитические [выделено Б.П.] реалии мира, в котором живет сам историк»[93].
Это, последнее, утверждение находит более подробное объяснение в момент, когда автор — перед этим неправомочным образом упразднив фундаментальную методологическую директиву, предписывающую отделять описываемую действительность от сферы ее оценок и норм, а также введя своеобразный принцип протяженности одних и других, и не различения их друг от друга — приходит к тавтологической, на фоне последнего положения, констатации, что на практике невозможно «указать реальную границу между чисто историческим и чисто политическим измерениями дискуссии», а сами реализованные в рамках отделения этих сфер описания исторической действительности были бы, в силу существовавших социополитических обусловленностей, «уже изначально одновременно как историческим описанием, так и указанием на политическую ориентацию»[94]. Особенно это, последнее, утверждение выражает присутствующую в этом дискурсе пресупозицию в виде изначального положения марксистской методологии, согласно которой:
«Возможность избежать общественной обусловленности — это фикция, поскольку познающий субъект является созданием общества (в определенном значении слова “создание"), а значит, в классовом обществе — созданием классово обусловленным»[95]. (выделено Б.П.)
Вернемся к вопросам, которые вызывает приведенное ранее определение консенсуального критерия истины, предложенного Топольским. За истинну в нем предлагается принять такую точку зрения, которая «не будет благоприятствовать укреплению вредных для общества убеждений, приносящих ему несчастья (как, например, войны, вызванные националистической точкой зрения)»[96]. Вот некоторые из них:
— Кто в состоянии предвидеть, какие последствия вызовет в обществе в ближайшем, или, тем более, в отдаленном будущем, «правда», признанная в данный момент истинной?
— В чем состоит компетенция познания при вынесении оценки этой «правды» и общественная легитимность оценивающих?
— Кто уполномочен оценивать чужие убеждения, которые в демократическом обществе являются свободными, и от чьего имени должна была бы быть определена «вредоносность» какого-либо утверждения для настоящего и для будущего?
— И, наконец, что станет с теми, которые, не зная или «не понимая», какая историческая правда является «правильной» или «истинной» на данном этапе развития капитализма, социализма или, например, на этапе построения дружеских отношений с бандеровской Украиной, упорно будут продолжать писать историю, опирающуюся на классическую дефиницию истины, понимаемой как vera narratio?[97]
Стоит заметить, что непонимание того, что же в настоящий момент является «истинной истиной» было во времена коммунизма настолько частым, что требовало государственной цензуры и целой системы репрессий, включая лагеря, что в результате повлекло за собой около 100 млн. жертв[98].
С этой точки зрения, постмодернизм ничем не отличается ни от марксизма, ни от других тоталитарных проектов, которые лишили личность природных прав в отношениях с вездесущими структурами государства, его чиновниками и функционерами — стражами политической корректности. У него та же самая логика: если можно поставить под сомнение в исходной точке понятие объективной правды, можно также деконструировать понятие объективного добра и любое другое понятие, во имя которого была проведена предыдущая деконструкция правды. Тем самым, личность становится лишена какой-либо объективной меры как истины, так и добра, а в результате обречена на волю (на)сильного со стороны ницшеанских Vert-Ansetzer. Сущность процедуры данной деконструкции Жак Деррида описал так:
«Зачем же вовлекаться в деконструктивную работу, а не оставить вещи в таком состоянии, в котором они и находятся, и т. д.? Ничего нельзя сделать здесь без некоего акта насилия (выделено Б.П.). Деконструкция, на чем я настаиваю, не является нейтральной. Деконструкция вмешивается»[99].
Насилие, необходимость которого, в связи с реализуемой во многих плоскостях деконструкцией, обосновывает нам Деррида вместе с рядом марксистских camarades: З. Бауманом, Дж.-Ф. Лёта-ром, Дж. Хабермасом и др.[100], является насилием радикальным, потому что именно такой радикальный характер носит сама деконструкция, которая для этого насилия служит источником[101]. Речь идет о насилии, нацеленном в самый корень (radix) греко-христианской культуры[102]: классически понимаемую истину, опирающуюся на природный закон мораль, религию персонального бога и спасителя, а также свободу, основываться на личностной природе человека.
Давайте помнить при этом, что изначально за приведенным выше критерием правды а-ля Топольский стояла имплицитно принимаемое объективное добро в виде мира, отсутствия вредоносных общественных явлений и т. д. Также и сегодня оно выступает в таких на первый взгляд благородных лозунгах, как борьба с дискриминацией, недопущение изоляции в обществе, борьба с «разжиганием ненависти» или охрана детей от насилия в семье. Его присутствие, однако, лишь элемент деконструктивной тактики, в которой, на первый взгляд, сохраняют одни объективные ценности при деконструировании других, чтобы в дальнейшем, в свою очередь, деконструировать эти сохраненные. Что же останется нам от этих лозунгпв, когда мы уничтожим («деконструируем») также объективность этого добра? Ответ звучит так: насилие как ницшеанский «признак силы» тех, кто реализует эти лозунги и устанавливает «новые ценности»[103].
Итак, если нет ни объективной истины, ни добра, ни справедливости, ни природы как меры морального закона и т. д., то есть ли что-то, к чему личность — жертва нигилизма — может апеллировать? Ни к чему кроме бога, о смерти которого, однако, предусмотрительно заявил ранее Ницше:
«Бог умер, бог остается мертвым. И это мы его убили. (Gott is todt. Gott bleib todt. Und wir haben ihn getodet)»[104].
В подразделе «Правда или насилие» книги «Лживое общество. Эссе о лжи и обществе» В. Худы так пишет о звучащей в заглавии альтернативе и стоящей за ней мысли:
«[…] тезис, указывающий на окончательное укоренение общественного порядка в объективных ценностях (правда, достоинство, моральное благо, природа и ее закон), а в конечном итоге, в абсолютной ценности бога, имеет веское обоснование. Следует уяснить для себя, что если убрать бога, как основу в этой области, если теоретически и практически отказаться от ценности абсолюта, то окажется, что мы вынуждены признать, что единственный принцип власти есть насилие»