Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея "самонеполагания Я", - пишет В. Хёсле, - и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. - М.: Наука, 1992. - С. 122).
В "Опыте критики всяческого откровения" Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.
По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В "Опыте..." говорится: "Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 1. - S. 59).
Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его "моральный законодатель" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1).
"Если Бог, - продолжает Фихте, - не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя" (См.: Фишер К. Указ.соч. - С. 532). Из данного факта религиозного "овнешнения" невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения "овнешнения". Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.
Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.
Ведь чем "Божественнее", т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, "хоть какое-то право на уважение" (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М.: Политиздат, 1990. - В. 65).
Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В "Критике практического разума" он указывал, что вопрос "о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим" (См.
: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности - громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской "философии религии". (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 26). Идея Бога - точно такая же идея, как идея "вещи в себе".
Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.
Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".
"Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался". "Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1. - S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже "неморальными или слабыми в моральном отношении натурами". "Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, - вопрошает Фихте, - если нет других, более сильных в моральном плане натур?" (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.
Фихте - решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории" (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - S. 84).
Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig. - Bd. 1. - S. 94). Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".
Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное "Я" и "я" телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 242, 604, 611).
Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. - Bd. 2. - S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. "Мы имеем, - писал Фихте, - не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии" (Ibid.: Bd. 4. - S. 133). Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. - S. 242).
Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. - S. 345). "Религия, - как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, - появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.
Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество" (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. - М.: Прогресс, 1978. - С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как "Бог", "откровение", поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного "Я". Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.
Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном "Я". Поиск такого "Я" вечен. Мораль, искусство и философия - лишь "ступени к жизни в этом вечном". Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 220-221).
4.4. Идея философии религии
Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд - философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля - требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религи