уме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле" ("Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков". - М., 1972. - С. 251).
Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.
Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это - всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: "Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие" (Hegel G.W.F. Werkе. - Bd. 17. - S. 525).
В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: "Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, - то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще - областью, где его существование прекращается" (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 98).
Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.
Глава 6. "Новый" Шеллинг и его попытка примирить иррационализм
с рационализмом
Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как "великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля" (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.
20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с "лучшим из лучших". Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из "философии тождества", казались чудовищной нелепостью, но сразиться с Гегелем в сфере "чистой мысли" он долгое время не решался.
Суть "философии тождества" состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединены в Абсолюте, что как таковые они в нём достигают состояния индифференции, неразличимости, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством.
Данное истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг видел в философии Джордано Бруно, являлось метафизическим. В лекционном курсе, прочитанном в 1804 году в Вюрцбурге и изданном посмертно, мы можем обнаружить три части: "всеобщая философия", натурфилософия и "конструкция идеального мира". Не трудно усмотреть в этом делении определённое предвосхищение структуры гегелевской "Энциклопедии философских наук" (См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - С. 23).
В первой части Шеллинг говорит о принципе тождества идеального и реального. Во второй части данный принцип конкретизируется: "Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого" (Schelling F.W.J. Samtliche Werke. Bd. 1-XIV. 1856-1860. Bd. VI. - S. 217). В третьей части он говорит об "идеальном мире" и начинает развивать своё учение о потенциях. Первая потенция - знание; вторая поведение; третья - искусство. Мораль и религия рассматриваются в разделе поведения; искусство выступает в качестве синтеза знания и поступка. Таким образом, уже в этой конструкции проглядывают "зёрна" будущих расхождений с Гегелем, который, во-первых, отказался от понятия "потенции", а во-вторых, склонялся в истолковании тождества в сторону "чистого понятия". Шеллинг же, особенно после смерти своей любимой жены Каролины, остро переживал разрыв между Абсолютом и действительностью. Отпадение "От Абсолюта" характерно, по его мнению, для всей предшествующей философии Нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к Абсолютному и Божественному. "Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей Нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, - пишет Н.В. Мотрошилова, - что целые века существовала лишь "негативная философия. И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращённую не к отвлечённым сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств" (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 434).
Определённым шагом к созданию "позитивной" философии явилась работа Шеллинга "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" (1809), где обсуждался "животрепещущий" вопрос о том, каким образом сочетается с Божественным провидением человеческая свобода.
Шеллинг стремится идти от действительности. Что такое зло? В добре часто видят совершенство, в зле - ограниченность, недостаточность в обладании. Однако дьявол во всех религиях - наименее ограниченная тварь; он заключает в себе избыток активности и силы. Поэтому Шеллинг настаивает на той мысли, что зло существует, а значит, Бог либо не хочет. либо не в состоянии его устранить. Но и то, и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет, либо он не милосерден, либо он не всемогущ.
Шеллинг склоняется к третьей возможности. При этом он ссылается на свою работу "Изложение моей философской системы", где проводится различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не является самодовлеющим, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Итак, в Боге есть нечто, что не является Богом, т.е. некое хаотическое первоначало, с которым ему ещё предстоит справиться. Шеллинг, как видим, заимствует данную мысль у Я. Бёме.
Зло, считает он, возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Но для этого должно завершиться полное отделение добра и зла (эта мысль будет в дальнейшем разрабатываться в русской религиозной философии). Зло сильно именно своей связью с добром; само же по себе оно не обладает энергией. Действительно, ни один злодей не именует себя таковым, он взывает, как правило, к добру и справедливости. Потому-то столько крови и пролито во имя идеи всеобщего блага!
Трудно сказать, прочитал ли до конца Шеллинг гегелевскую "Феноменологию духа"? Сотни страниц "Феноменологии" ведут нас к мысли о всемогуществе знания, которое достигает точки зрения Абсолюта в гегелевской диалектике. Из сочинения же Шеллинга вытекает, что одного знания недостаточно; наука может служить злу, если отсутствует нравственный ориентир. Вместе с тем, если уповать только на одну мораль, то ослабнет интеллект. Проблема, как видим, весьма актуальная, особенно сегодня.
Нам думается, что Шеллингу всё же можно ответить. Добро и зло - это две великие вечности. Но всё же - это вечности разного порядка. "Я бы предпочёл, - пишет Л.Н. Коган, - говорить не о вечности добра и зла самих по себе, а о вечности их противоборства, оговаривая при этом, что его острота и масштабы будут различными в разные исторические эпохи" (Коган Л.Н. Зло. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1992. - С. 106).
6.1. Смерть Каролины и "Штутгартские беседы"
Каролина умерла в Маульбронне 7 сентября 1809 года. Шеллинга жалели, стремились утешить, но никто - ни близкие, ни враги, ни даже он сам - не понимал, какой удар нанесла ему судьба. Нести на себе это тяжкое бремя утраты и оставаться при всём при этом ещё человеком - вот самая великая трагедия нашего бытия!
Каролина ушла, и умерло что-то в нём. Великие часы труда остановились. "Потом их починят, но ход будет иной. Он проживёт ещё много лет, больше, чем прожил. Его будут посещать оригинальные мысли, неплохо ложиться на бумагу, но всё останется незавершённым, из печати не выйдет ничего значительного. Тому будет ряд причин. Одна из самых важных - отсутствие Каролины. В истории культуры трудно найти другой случай, чтобы женщина значила так много в творческой жизни философа" (Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М., 1984. - С. 186).